Los 400 años de silencio: Desarrollo de la teología helenista y los apócrifos

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 Capítulo 3

• La antigua fe preparando la nueva

La traducción del Antiguo Testamento al griego debe ser considerada como el punto de partida del Helenismo. Hizo posible la esperanza de que lo que en su forma original se había confinado sólo a unos pocos pudiera llegar a ser accesible al mundo en general (Filón, De Vita Mosis, ed. Mangey, ii., p. 140). Pero quedaba todavía mucho por hacer. Si la religión del Antiguo Testamento había sido acercada al mundo del pensamiento griego, este último tenía que ser llevado todavía al Judaísmo. Había que hallar algún estadio intermedio; algún terreno común en que los dos pudieran encontrarse; alguna afinidad original de espíritu a la cual pudieran ser llevadas sus divergencias básicas y radicales para poder ser allí reconciliadas. El primer intento hecho en esta dirección –primero en orden, aunque no siempre en el tiempo– consideramos que es la llamada literatura apócrifa, la mayor parte de la cual fue escrita en griego, o es el producto de los judíos helenizantes.¹

• Desarrollo de la teología helenista/Los Apócrifos

Su objetivo era, en general, doble. Primero, naturalmente, era apologético: intentaba llenar huecos en la historia o pensamiento judíos, pero especialmente reforzar la mente judía contra los ataques de fuera, y generalmente exaltar la dignidad de Israel. Así, apenas es posible verter una ironía más mordaz sobre el paganismo que en la historia apócrifa de «Bel y el Dragón», o en la llamada «Epístola de Jeremías», con la cual termina el libro de Baruc. La misma melodía, aunque en tonos más elevados, resuena en el Libro de la Sabiduría de Salomón (comp. 10–20), unido al contraste constantemente implicado entre el justo, o sea, Israel, y los pecadores, o sea, los paganos. Pero el otro objetivo era mostrar que el pensamiento más profundo y puro dentro del paganismo, en su filosofía más elevada, apoyaba la enseñanza fundamental del Antiguo Testamento, y en muchos casos era idéntica con él. Esto era apologético con referencia al A.T., como es natural, pero también preparaba el camino para la reconciliación con la filosofía griega. Notamos esto en especial en el llamado Cuarto Libro de los Macabeos, atribuido desde antiguo erróneamente a Josefo,²y en el «Libro de la Sabiduría de Salomón». El primer postulado del mismo, aquí, es el reconocimiento de verdad entre los gentiles, que era el resultado de la Sabiduría –y la Sabiduría era la revelación de Dios. Esto ya parece implicado en un libro tan genuinamente judío como el de Jesús el hijo de Sirac (comp. Ecclus. xxiv. 6).). Naturalmente, no podía haber alianza con el Epicureísmo, que era el polo opuesto del Antiguo Testamento. Pero las brillantes especulaciones de Platón eran un encanto y la severa abnegación propia del Estoicismo era igualmente atrayente. El uno podía mostrar por qué creían, el otro por qué vivían de la forma que lo hacían. De este modo la teología del Antiguo Testamento podía hallar una base racional en la ontología de Platón, y su ética, en la filosofía moral de los estoicos. En realidad, ésta era la línea de argumentación que siguió Josefo al concluir su tratado contra Apión (ii. 39.40). Ésta era, pues, una posición inexpugnable: desprecio derramado sobre el paganismo como tal (comp. también Jos. Ag. Ap. ii. 34), y dar una base filosóficoracional del Judaísmo. No eran pensadores profundos estos alejandrinos, sólo agudos, y el resultado de sus especulaciones fue un Eclecticismo curioso, en el cual se hallan mezclados, de modo heterogéneo, Platonismo y Estoicismo. Así, sin entrar en más detalles, se puede decir que el Cuarto Libro de los Macabeos es un tratado judío estoico sobre el tema estoico de la «supremacía de la razón», y la proposición presentada al principio, de que «la razón piadosa domina de modo absoluto sobre las pasiones», es ilustrada por la historia del martirio de Eleazar, y de la madre y sus siete hijos (comp. 2° Macc. vi. 18; vii. 41). Por otra parte, la obra sublime, la «Sabiduría de Salomón», contiene elementos platónicos y estoicos³–en especial estos últimos– y los dos van juntos a lo largo de la obra. Así (Ch. vii. 22–27), la «Sabiduría», que es presentada de un modo tan concreto que casi es hipostatizada,⁴es descrita, primero en el lenguaje del Estoicismo (vv. 22–24), y después establecida en el del Platonismo (vv. 25–29), como «el aliento del poder de Dios»; como «una influencia pura que fluye de la gloria del Todopoderoso»; «el resplandor de su luz sempiterna, el espejo inmaculado del poder de Dios, y la imagen de su bondad». De modo similar tenemos (en el cap. viii. 7) una enumeración estoica de las cuatro virtudes cardinales –templanza, prudencia, justicia y fortaleza– junto a la idea platónica de la preexistencia del alma (en vv. 19–20), y de la tierra y la materia presionándola hacia abajo (ix. 15). No hay necesidad de mostrar en qué forma estos modos de ver apuntan en la dirección de la necesidad de una revelación perfecta desde lo alto, como hallamos en la Biblia, y su posibilidad racional.

Pero, ¿qué impacto tuvo en el Judaísmo oriental esta literatura apócrifa? Lo hallamos descrito por medio de un término que parece corresponder a nuestros «Apócrifos», o sea, Sepharim Genuzim, «libros escondidos»; esto es, o bien cuyo origen permanece escondido, o, más probablemente, libros aparte del uso congregacional o común. Aunque eran distinguidos cuidadosamente, como es natural, de las Escrituras canónicas por no ser sagrados, su uso no sólo era permitido, sino que muchos de ellos son citados en los escritos talmúdicos.⁵En este sentido son colocados en un lugar muy diferente del de los llamados Sepharim Chitsonim, o «libros externos», que probablemente incluían tanto los productos de cierta clase de literatura judía helenística, como los Siphrey Minim, o escritos de los herejes. Contra éstos el Rabinismo utiliza términos de extrema violencia, incluso excluyendo de su parte en el mundo venidero a los que los leen (Sanh. 100). Y esto, no sólo porque eran utilizados en controversias, sino porque se temía su influencia secreta en el Judaísmo ortodoxo. Por razones similares, el Judaísmo posterior prohibió el uso de los Apócrifos de igual modo que el de los Sepharim Chitsonim. Pero su influencia ya se había hecho sentir. Los Apócrifos, leídos con más avidez, no sólo por su glorificación del Judaísmo, sino porque eran, por así decirlo, de lectura dudosa, pero que daban un vistazo en el mundo griego prohibido, abrieron el camino a otra literatura helenística, de la cual los escritos talmúdicos ofrecen huellas frecuentes, pero no reconocidas como tales.⁶

A los que procuraban fundir el pensamiento griego con la revelación hebrea, se les presentaban dos objetivos de modo natural. Tenían que procurar relacionar los filósofos griegos con la Biblia, y tenían que encontrar debajo de la letra de la Escritura un significado más profundo, que estuviera de acuerdo con la verdad filosófica. Por lo que se refiere al texto de la Escritura, tenían un método ya listo a disposición. Los filósofos estoicos se habían dedicado a hallar un significado más profundo, alegórico, especialmente en los escritos de Homero. Al aplicarlo a las historias míticas, o a las creencias populares, y siguiendo el supuesto significado simbólico de nombres, números, etc., se hacía fácil demostrarlo casi todo, o bien extraer de estas verdades filosóficas principios éticos, o incluso los resultados posteriores de la ciencia natural.⁷ Este proceso era de modo peculiar agradable a la imaginación, y los resultados asombrosos y satisfactorios, puesto que no podían ser demostrados, pero tampoco desmentidos. Este método alegórico⁸fue la clave feliz con la que los helenistas podían descifrar los tesoros escondidos de la Escritura. De hecho, vemos que es aplicado ya en la «Sabiduría de Salomón».⁹

• Aristeas

Pero hasta aquí el Helenismo apenas había abandonado el dominio de la interpretación sobria. No podemos decir esto de la carta del PseudoAristeas, a la cual se ha hecho referencia antes. Aquí tenemos el simbolismo más extremo puesto en boca del Sumo Sacerdote Eleazar para convencer a Aristeas y a su compañero de embajada de que las ordenanzas mosaicas referentes a la comida no sólo tenían una razón política – mantener a Israel separado de las naciones impías– y otra sanitaria, sino principalmente un significado místico. Los pájaros son admitidos como alimento porque son dóciles y puros y se alimentan de productos vegetales; y los inmundos todo lo contrario. La primera lección que esto nos enseña es que Israel debe ser justo y no procurar obtener nada de los demás por la violencia, sino, por así decirlo, imitar los hábitos de estos pájaros que se les permitía comer. La siguiente lección sería que cada uno ha de gobernar sus pasiones e inclinaciones. De modo similar, la orden sobre animales de pezuña hendida señalaba la necesidad de hacer separación, esto es, entre el bien y el mal; y la que se refiere a los rumiantes, a la necesidad de recordar, por ejemplo, a Dios y su voluntad.¹⁰ De la misma manera, según Aristeas, el Sumo Sacerdote fue repasando el catálogo de las cosas prohibidas, y de los animales a sacrificar, mostrándoles en su «significado escondido la majestad y santidad de la Ley».¹¹

Esto era adoptar un curso importante y diferente, en principio, del método alegórico adoptado por los judíos orientales. Las interpretaciones alegóricas eran empleadas no sólo por los «Dorshey Reshumoth»,¹² o investigadores de las sutilezas de las Escrituras, o de sus indicaciones, sino incluso por los haggadistas corrientes. Por ello, Akiba defendía el lugar en el Canon del «Cantar de los Cantares». No decía la Escritura: «Una cosa ha dicho Dios; dos veces le he oído yo» (Sal. 62:11; Sanh. 34 a), y no indica este dos veces un doble significado; es más, ¿no podía ser explicada la Torah mediante muchos métodos diferentes? ¹³ ¿Qué era, por ejemplo, el agua que Israel buscaba en el desierto; o el pan y vestidos que Jacob pidió en Betel, sino la Torah y la dignidad que confiere? Pero en todos estos casos, y otros innumerables parecidos, la interpretación alegórica sólo era una aplicación de la Escritura con propósitos homiléticos, no una búsqueda de las razones básicas de la misma, como la de los helenistas. Esto último los rabinos lo tenían que rechazar a base de su principio expreso de que «la Escritura no va más allá de su significado claro y simple».¹⁴ Insistían de una forma severa en que no hemos de buscar un objetivo ulterior o una explicación de la ley, sino que hemos de obedecerla. Pero era esta misma explicación racional de la Ley la que buscaban los alejandrinos bajo su letra. Era en este sentido que Aristóbulo, un judío helenista de Alejandría (cerca del 160 a.C.), procura explicar la Escritura. Sólo se ha preservado un fragmento¹⁵ de su obra, que al parecer era un Comentario sobre el Pentateuco, dedicado al rey Ptolomeo (Filométor). Según Clemente de Alejandría, su objeto era «sacar la filosofía peripatética de la ley de Moisés, y de los otros profetas». Así, cuando leemos que Dios permanece, esto significa el orden estable del mundo; que Él creó el mundo en seis días, la sucesión ordenada del tiempo; el descanso del sábado, la preservación de lo creado. Y, de este modo, todo el sistema de Aristóteles podía ser sacado de la Biblia. Pero, ¿cómo podía explicarse esto? Naturalmente, la Biblia no lo había aprendido de Aristóteles, sino que él y los otros filósofos lo habían aprendido de la Biblia. Así que, según Aristóbulo, Pitágoras, Platón y los otros sabios habían aprendido realmente de Moisés, y los rayos aislados y macilentos hallados en sus escritos se unían en toda su gloria en la Torah.

• Aristóbulo

Era un camino que tentaba a que se entrara en él, y en el cual, una vez se había entrado, no era posible quedarse quieto. Sólo faltaba dar fijeza al método alegórico reduciéndolo a ciertos principios o cánones de criticismo y dar a la masa heterogénea de datos filosóficos griegos y teológicos judíos la forma de un conjunto, si no de un sistema homogéneo. Ésta fue la obra de Filón de Alejandría, que nació hacia el año 20 a.C. No nos corresponde aquí el inquirir cuáles fueron los eslabones que unen a Aristóbulo con Filón. Hay otro punto más importante que reclama nuestra atención. Si la filosofía griega antigua conocía las enseñanzas de Moisés, ¿dónde hallamos evidencia histórica de ello? Si no existía, tenía que ser inventada. Orfeo es un nombre que siempre se ha prestado a los fraudes literarios (según Valkenaer. Diatr. de Aristob. Jud., p. 73), y así Aristóbulo audazmente produce cierto número de citas espurias de Hesíodo, Homero, Lino, pero especialmente de Orfeo, todas ellas bíblicas y judías en su molde (citas inventadas por él o por otros). Aristóbulo no fue el primero ni el último que ha cometido este fraude. La Sibila judía, audazmente y con éxito según veremos, había personificado los oráculos paganos. Y esto abre, en general, todo un panorama de la literatura judaico-griega. En el siglo II, y aun el tercero antes de Cristo, hubo historiadores helenistas, como Eupolemus, Artapanus, Demetrio y Aristeas; poetas trágicos y épicos, como Ezequiel, el Pseudo-Filón, y Teodoto, que, a la manera de los antiguos escritores clásicos, pero con propósitos propios, describen ciertos períodos de la historia judía, o cantan temas tales como el Éxodo, Jerusalén, o la violación de Dina.

• Escritos pseudoepigráficos

La mención de estas citas espurias, como es natural, nos lleva a otra clase de literatura espuria, la cual, aunque no es helenista, tiene muchos elementos comunes con ella, y aun cuando se originó entre los judíos palestinos, no es de Palestina, ni ha sido preservada en su lenguaje. Aludimos a lo que conocemos como los Escritos Pseudoepigráficos o Escritos Pseudónimos, llamados así porque, con una sola excepción, sus autores llevan nombres falsos. Es difícil ordenalos de otro modo que cronológicamente, e incluso así hay grandes diferencias de opinión. Su carácter general (con una excepción) puede ser descrito como antipaganos, quizá misioneros, pero principalmente apocalípticos. Su intento es recoger la nota clave dada por la profecía de Daniel; más bien, podríamos decir, levantar más el velo que había sido alcanzado un poco por él, e indicar –en lo que afectaba a Israel y a los otros reinos del mundo– el pasado, el presente y el futuro, a la luz del Reinado del Mesías. Aquí podemos esperar hallar, más que en otros puntos, rastro de la enseñanza del Nuevo Testamento; y, sin embargo, aparte de una semejanza frecuente en la forma, hallamos la diferencia más grande imaginable en el espíritu, si no hemos de decir contraste.

Muchas de estas obras han desaparecido. Una de las últimas (4 Esdras xiv. 44. 46) menciona la existencia de setenta de ellas, probablemente en números redondos, que hacen referencia al número supuesto de naciones de la tierra, o posiblemente a todos los modos factibles de interpretar las Escrituras. Se describen como escritas para «dos entendidos entre los pueblos», probablemente aquellos a quienes Pablo, en el sentido cristiano, designa como «conocedores de los tiempos»¹⁶ (Ro. 13:11) del Advenimiento del Mesías. Visto bajo esta luz, personifican las ardientes aspiraciones y las esperanzas íntimas¹⁷ de aquellos que suspiraban por la «consolación de Israel, tal como ellos la entendían». Y tampoco debemos juzgar sus ideas en cuanto a la paternidad literaria según las nuestras occidentales.¹⁸ Los escritos de carácter pseudónimo eran comunes en aquella época, y el judío podía alegar, quizá, que incluso los libros del Antiguo Testamento en algunos casos nos han llegado con nombres que no eran los de sus autores (tales como Samuel, Rut, Ester). Si los poetas inspirados que cantaban en el espíritu, y se hacían eco del estilo de Asaf, adoptaban esta designación, y los hijos de Coré estaban satisfechos usando este título, ¿no podían ellos, que no reclamaban la autoridad de la inspiración, buscar atención para sus declaraciones adoptando los nombres de aquellos en cuyo espíritu profesaban escribir?

Entre estos libros, los más interesantes, así como los más antiguos, son los conocidos como el Libro de Enoc, los Oráculos de la Sibila, el Salterio de Salomón, el Libro de los jubileos, o sea, el Pequeño Génesis. Daremos sólo una breve noticia de los mismos.

El Libro de Enoc, cuyas partes más antiguas datan de un siglo y medio antes de Cristo, nos viene de Palestina. Dice ser una visión concedida al patriarca, y nos habla de la caída de los ángeles y sus consecuencias, y de lo que vio y oyó en sus viajes, en trance, a través de cielos y tierra. El máximo interés –y con frecuencia triste– está en lo que dice del Reino de los Cielos, y del advenimiento del Mesías en su Reino, y de las postrimerías.

Por otra parte, los Oráculos de la Sibila, cuyas porciones más antiguas vienen del 160 a.C., son originarios de Egipto. Nos referimos sólo a estas porciones posteriores. Las partes más interesantes son también las más características. En ellas se hallan fundidos los antiguos mitos paganos de las primeras edades del hombre con las noticias del Antiguo Testamento, mientras que la Teogonía pagana ha sido vertida en un molde judío. Así, Noé pasa a ser Urano; Sem, Saturno; Cam, Titán; y Jafet, Japetus. De modo similar, tenemos fragmentos de oráculos paganos antiguos, por así decirlo, fundidos en una edición judía. La circunstancia extraña es que las declaraciones de esta Sibila judía y judaizante parece que han pasado como los oráculos de los antiguos eritreos, que habían predicho la caída de Troya, y como los de la Sibila de Cumae, que, en la infancia de Roma, Tarquino Superbus había depositado en el Capitolio.

La colección de dieciocho himnos conocida como el Salterio de Salomón data de más de medio siglo antes de nuestra era. Sin duda el original era hebreo, aunque respira un espíritu algo helenista. Expresa ardientes aspiraciones mesiánicas y una fe firme en la resurrección y en las recompensas y castigos eternos.

Diferente en carácter de las obras anteriores es el Libro de los Jubileos –llamado así por su ordenación cronológica en «períodos de jubileo»– o Pequeño Génesis. Es, principalmente, un suplemento legendario al Libro de Génesis, cuyo propósito es explicar algunas de sus dificultades históricas y llenar sus «lacunae» históricas. Fue escrito probablemente hacia el tiempo de Cristo –y esto le da un interés especial– por un palestino, en hebreo, o mejor dicho, en arameo. Pero al igual que el resto de la literatura apócrifa y pseudoepigráfica que nos viene de Palestina, o que fue escrita originalmente en hebreo, no la tenemos en este lenguaje, sino en traducción.

Si intentamos dar una visión de conjunto de la literatura helenista y pseudoepigráfica tenemos que darnos cuenta, por un lado, del desarrollo de lo antiguo, y, por otro, de la preparación de lo nuevo; en otras palabras, la gran expectativa es despertada, y se hace la gran preparación. Sólo faltaba un paso para completar lo que el Helenismo ya había empezado. Esta obra final fue realizada por uno que, aunque él mismo no había sido tocado por el Evangelio, quizá más que ninguna otra persona preparó a sus hermanos en religión, los judíos, y sus paisanos los griegos, para la nueva enseñanza, el Evangelio, que, en realidad, fue presentado por muchos de sus primeros defensores en la forma en que la habían aprendido de él. Este hombre era Filón el judío, de Alejandría.

1Todos los Apócrifos fueron escritos en griego, excepto 1° Macabeos, Judit, parte de Baruc, es probable que Tobías y, naturalmente, la «Sabiduría de Jesús el hijo de Sirac».

2Se halla impreso en la edición de Havercamp de Josefo, vol. ii., pp. 497–520. La mejor edición es la de Fritzsche, Libri Apocryphi Vet. Test. (Lips. 1871).

3Ewald (Gesch. d. Volkes Isr., vol. 4, pp. 626–632) ha hecho un bosquejo brillante de la obra. Ewald dice con razón que sus elementos griegos han sido exagerados; pero Bucher (Lehre vom Logos, pp. 59–62) se equivoca al negar su presencia del todo.

4Compárese especialmente 9:1; 18:14–16, en que la idea de σοφία pasa a la de λόγος. Naturalmente, los comentarios anteriores no tienen la intención de desvalorizar este libro, ni en sí mismo, ni en su enseñanza práctica –su presentación clara de que al hombre le espera retribución–, ni en su importante relación con la revelación del λόγος en el Nuevo Testamento.

5Hay algunos libros apócrifos mencionados en los escritos talmúdicos que no han sido conservados, entre ellos: «El papel del edificio del Templo», ¡ay, perdido ahora! Comp. Hamburger, vol. ii, pp. 66–70.

6Compárese Siegfried, Philo von Alex, pp. 275–299, aunque quizás exagera la cosa probablemente.

7Comp. Siegfried, pp. 9–16; Hartmann, Enge Verb. d. A. Test. mit d. N., pp. 568–572.

8Hay que distinguir cuidadosamente esto de la interpretación por tipos y de la mística; ya que el tipo es profético, y el misterio, entendido espiritualmente.

9Para no hablar de interpretaciones más sanas como la de la serpiente de metal (Sab. xvi. 6, 7), y de la Caída (ii. 24), o de la opinión presentada sobre la historia primitiva de la raza escogida, en el cap. x, podemos mencionar como ejemplos de interpretación alegórica la del maná (xvi. 26–28), y la del vestido del sumo sacerdote (xviii. 24), a las cuales se podrían añadir otras. Pero no puedo hallar evidencia suficiente de este método alegórico en la «Sabiduría de Jesús el hijo de Sirac». El razonamiento de Hartmann (u.s. pp. 542–547) me parece un poco forzado. En cuanto a la existencia de interpretaciones alegóricas en los Evangelios sinópticos, o de alguna conexión con el Helenismo, tales como las que indican Hartmann, Siegfried y Loesner (Obs. ad N.T. e Phil. Alex), no puedo, tras examinarlas, hallar evidencia alguna. La semejanza de expresiones, o incluso de pensamiento, no proporciona evidencia de una conexión interna. Hablaremos del Evangelio de Juan en la secuela. En las Epístolas de Pablo hallamos, como se puede esperar, algunas interpretaciones alegóricas, principalmente en la de los Corintios, quizá debido a la conexión de esta iglesia con Apolos. Comp. aquí 1 Corintios 9:9; 10:4 (Filón, Quod deter. potiori insid. 31); 2 Corintios 3:16; Gálatas 4:21. De la Epístola a los Hebreos y del Apocalipsis no puedo decir nada aquí.

10Un principio similar se aplica a la prohibición de especies como el ratón o la comadreja, no sólo porque lo destruyen todo, sino porque la última, en su modo de captar y comportarse, simboliza el escuchar patrañas, mentiras y habladurías maliciosas.

11Naturalmente, este método es adoptado constantemente por Josefo. Compárese, por ejemplo, Ant. iii.1.6; iii.7.7.

12O bien Dorshey Chamuroth, investigadores de pasajes difíciles. Zunz. Gottesd. Vortr., p. 323, nota b.

13Las setenta lenguas en que se suponía que la Ley había sido escrita al pie del monte Ebal (Sotah vii. 5). No puedo por menos que creer que esto, en parte, puede también referirse a los diversos modos de interpretar las Sagradas Escrituras, y que hay una alusión a esto en Shabb. 88 b, en que se cita a Salmos 68:12 y Jeremías 23:29, este último para mostrar que la palabra de Dios es como un martillo que rompe la roca en mil pedazos. Comp. Rashi en Génesis 33:20.

14Quizás haya que indicar aquí uno de los principios más importantes del Rabinismo, que se ha perdido de vista en muchas críticas modernas del Talmud. Es éste: toda ordenanza, no sólo de la ley divina, sino de los rabinos, aunque solamente fuera dada para una ocasión específica, o por una razón especial, sigue en plena fuerza para todos los tiempos a menos que sea revocada de modo expreso (Betsah 5 b). Así, Maimónides (Sepher ha Mitsv.) declara que la ley de extirpar a los cananeos sigue siendo una obligación presente. Las inferencias en cuanto a la obligación perpetua, no sólo de la ley ceremonial, sino de los sacrificios, son evidentes y su relación con la controversia judía no tiene por que ser explicada. Comp. con el rabino principal Holdheim, en d. Ceremonial Gesetz in Messias-reich, 1845.

15For Clemente de Alejandría y por Eusebio: Praepar. Evang. vii. 14. 1; viii. 10. 1–17; xiii. 12.

16El καιρός de Pablo parece ser usado aquí exactamente en el mismo sentido que más tarde el hebreo זמן .La Septuaginta lo traduce así en cinco pasajes (Esd. 5:3; Dn. 4:33; 6:10; 7:22, 25).

17Naturalmente, conviene a algunos escritores judíos, como el doctor Jost, rebajar el valor de los pseudoepígrafos. El ardor de los mismos en cuanto a la expectación no se compagina con las teorías modernas, que desearían eliminar, si pudieran, la esperanza mesiánica del antiguo Judaísmo.

18Compárese Dillmann en Herzog’s Real-Encykl. vol. 12, p. 301.