Los 400 años de silencio: Desarrollo de la teología helenista en su relación con el Rabinismo y con el Evangelio de San Juan

 

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Capítulo 4

Filón de Alejandría, los rabinos y los Evangelios

Es extraño que se sepa tan poco de la historia personal del mayor de los escritores judíos antiguos no inspirados, aunque ocupe un lugar tan prominente en su propio tiempo.¹Filón nació en Alejandría, hacia el año 20 a.C. Era descendiente de Aarón, y pertenecía a una de las familias más ricas e influyentes entre los príncipes mercaderes judíos en Egipto. Su hermano era el jefe político de la comunidad judía de Alejandría, y él mismo, en una ocasión, había representado a sus correligionarios –aunque sin éxito– en Roma (años 38 o 40 d.C.) como jefe de una embajada, para pedir al emperador Calígula protección contra las persecuciones consecutivas a la resistencia de los judíos a colocar estatuas del emperador en sus sinagogas. Pero no es de Filón, en su calidad de aristócrata judío de Alejandría, de quien hablamos aquí, sino del gran escritor y pensador que, por así decirlo, completó el Helenismo judío. Veamos cuál era su relación con la filosofía pagana y con la fe judaica, de las cuales era un abogado ardiente, y en qué forma su sistema combinó las enseñanzas de las dos.

Para empezar digamos que en Filón se unían en medida excepcional el intelecto griego y el entusiasmo judío. En sus escritos usa modos de expresión clásicos con mucha frecuencia;² nombra no menos de 64 autores griegos (comp. Grossmann, Quaest. Phil. i. p. 5ss.); y alude o cita fuentes tales como Homero, Hesíodo, Píndaro, Solón, los grandes trágicos griegos, Platón y otros. Pero, para él, estos hombres apenas se puede decir que fueran «paganos». Él se había sentado a sus pies, y había aprendido a hilvanar su sistema de Pitágoras, Platón, Aristóteles y de los estoicos. Lo que había recogido de estos filósofos era «santo», y Platón era «el grande». Pero más santo que todo ello era lo recogido del verdadero Israel; e incomparablemente mayor que ningún otro, Moisés. De él habían aprendido todos los sabios, y era en él solo que estaba toda la verdad –no ciertamente en la letra, sino debajo de la letra de la Santa Escritura. Si en Números 23:19 leemos «Dios no es hombre», y en Deuteronomio 1:31 que el Señor era «como un hombre», ¿no implicaba esto, por un lado, la revelación de la verdad absoluta por Dios, y, por otro, su acomodación a aquellos que eran débiles? Aquí, pues, estaba el principio de la interpretación doble de la Palabra de Dios, la literal y la alegórica. La letra del texto tenía que ser defendida; los personajes bíblicos y las historias eran reales. Pero solamente los esclavos de la letra, de mentalidad estrecha, podían detenerse aquí; tanto más por el hecho de que el significado literal sería fláccido, incluso absurdo; mientras que la interpretación alegórica daba el verdadero sentido, aun en el caso en que iba en contra de la letra. Así, los patriarcas representaban estados del alma; y, diga lo que diga la letra, José representaba a la carne, a quien sus hermanos aborrecían con razón; Simeón, el alma, aspiraba a lo más alto; la muerte dada al egipcio por Moisés, la subyugación de la pasión, y así sucesivamente. Tenía sus «leyes» y «cánones», algunos de los cuales excluían la interpretación literal, mientras que otros la admitían al lado del significado superior.³

Empezando con el primero: el sentido literal tiene que ser puesto por completo a un lado, cuando implicaba algo indigno de la Deidad, algo sin sentido, imposible o contrario a la razón. De manera manifiesta, este canon, si se aplicaba de modo estricto, eliminaba todo antropomorfismo, pero cortaba el nudo siempre que las dificultades parecían insuperables. Además, Filón encontraba un significado alegórico indicado, junto con el literal, en la reduplicación de una palabra, y en palabras al parecer superfluas, en partículas o en expresiones.⁴ Esto solamente podía aceptarse en el caso de asumir la inspiración real de la Septuaginta, tal como hacía Filón. Al mismo tiempo, en estricta concordancia con el canon talmúdico (Baba K 64 a), toda repetición de lo que ya se había afirmado indicaba algo nuevo. Estas reglas de exégesis eran relativamente sobrias. No así la licencia que se permitía de alterar libremente la puntuación⁵ de las cláusulas, como su idea de que si en un pasaje se escogía una palabra dada entre varios sinónimos, esto indicaba algún significado especial adherido a la misma. Aún más extravagante era la idea de que una palabra que apareciera en la Septuaginta podía ser interpretada según cada uno de los significados que tenía en griego, y que incluso se le podía dar otro significado alterando levemente sus letras. Sin embargo, como algunos otros de los cánones alegóricos de Filón, éstos también eran adoptados por los rabinos, y las interpretaciones haggádicas frecuentemente llevaban el prefacio: «No leáis esto, sino esto». Si se pueden forzar los textos de esta manera, no tenemos por que maravillarnos de las interpretaciones resultantes de un juego de palabras o incluso partes de una palabra. Naturalmente, todas estas expresiones o peculiares modos de expresión, o designación, que ocurren en la Escritura, deben tener algún significado especial, y lo mismo cada partícula, adverbio o preposición. Además, la posición de un verbo, su sucesión por otro, la presencia o ausencia inexplicable de una palabra, podía proporcionar indicaciones de algún significado más profundo, y lo mismo un singular inesperado en vez de un plural, o viceversa, el uso de un tiempo verbal o incluso el género de una palabra. Y lo más serio, una interpretación alegórica podía ser empleada como base para otra.⁶

Repetimos que estos cánones alegóricos de Filón son esencialmente los mismos que los del tradicionalismo judío en la Haggadah,⁷ sólo que esta última no racionalizaba y era mucho más brillante en su aplicación.⁸ En otro aspecto, también la interpretación exegética palestina llevaba ventaja a la alejandrina. Con reverencia y precaución indica lo que podía ser omitido en la lectura pública, y por qué; qué expresiones del original podían ser modificadas por el «meturgeman», y en qué forma; a fin de evitar a la vez el peligro de dar un pasaje de modo literal y, por otro lado, el añadido al texto sagrado, o transmitir una impresión erra-da del Ser divino, o bien dar ocasión a los no entendidos y a los incautos de enzarzarse en especulaciones peligrosas. La tradición judía aquí establece algunos principios que se-rían de gran uso práctico. Así, se nos dice (Ber. 31 b) que la Escritura usa los modos de expresión comunes de los hombres. Esto, naturalmente, incluiría todos los antropomorfismos. Además, algunas veces, con ingenio considerable, se saca una sugerencia de una palabra, como que Moisés sabía que la serpiente debía ser hecha de bronce por las dos palabras (nachash, serpiente, y nechosheth, bronce) (Ber. R. 31). Asimismo, se hace notar que la Escritura usa lenguaje eufemista, para mantener la mayor delicadeza (Ber. R. 70). Estos ejemplos podrían ser multiplicados, pero basta con ellos.

En sus interpretaciones simbólicas Filón, solamente de modo parcial, siguió el mismo camino que los rabinos. El simbolismo de los números y, por lo que se refería al Santuario, el de los colores y aun los materiales, se puede decir, realmente, que tiene su fundamento en el propio Antiguo Testamento. Lo mismo se puede decir parcialmente de los nombres. Los rabinos los interpretaban así.⁹ Pero la aplicación que Filón hacía de este simbolismo era muy diferente. Todo se volvía simbólico en sus manos, si esto se acomodaba a su propósito: los números (en una forma muy arbitraria), las bestias, los pájaros, las aves, los reptiles, las plantas, piedras, elementos, sustancias, condiciones e incluso el sexo –y así un término o una expresión podía tener varios significados, hasta contradictorios, entre los cuales el intérprete podía escoger con libertad. Después de considerar el método mediante el cual Filón derivaba sus puntos de vista teológicos de las Escrituras, hemos de hacer un breve análisis de sus ideas.¹⁰

1. Teología. Con referencia a Dios, hallamos, unos al lado de otros, los modos de ver, al parecer contradictorios, de las escuelas platónica y estoica. Siguiendo a la primera, establece la distinción más tajante entre Dios y el mundo. Dios no existía ni en el espacio ni en el tiempo; no tenía cualidades ni afectos humanos; de hecho, carecía de cualidades (ἄποιος), y aun de nombre (ἄῤῥητος); por lo que era totalmente irreconocible para el hombre (ἀκατάληπτος). Así, cambiando la puntuación y acentos, la Septuaginta, en Génesis 3:9, decía lo siguiente: «Adán, tú estás en alguna parte»; pero Dios no sabía estar en parte alguna, según, al parecer, pensaba Adán cuando se escondió de Él. En el sentido anterior, se explicaban también Éxodo 3:14 y 6:3, y los dos nombres Elohim y Jehová pertenecían realmente a las dos «potencias» supremas divinas, mientras que el hecho de que Dios era incognoscible aparecía en Éxodo 20:21.

Pero al lado de esto tenemos, para salvar la idea judía de la creación y providencia, o más bien del Antiguo Testamento, la noción estoica de Dios como inmanente en el mundo; de hecho, como lo único que hay real en él, como siempre operante; en una palabra, para usar su propia expresión panteísta, como «El mismo, uno y todo» (εἱς καὶ τὸ πᾶν). Básico y principal en su Ser es su bondad, de la cual salía la base de la creación. Sólo el bien viene de Él. Con la materia no tiene nada que ver, de ahí el número plural en el relato de la creación. Dios solamente creó el alma, y sólo la de lo bueno. En el sentido de ser «inmanente», Dios está en todas partes, es más, todas las cosas son realmente en Él, o, mejor dicho, Él es lo real en todo. Pero Dios es principalmente el manantial y luz del alma, su «Salvador» del «Egipto» de la pasión. Se siguen dos cosas de ello. Con las ideas de la separación entre Dios y la materia, era imposible siempre explicar los milagros o interposiciones. En consecuencia, éstas eran algunas veces alegorizadas, otras explicadas de modo racionalista. Además, el Dios de Filón, dijera lo que dijera él para desmentirlo, no era el Dios de aquel Israel que era su pueblo elegido.

2. Seres intermediarios. Potencias (δυνάμεις, λόγοι). Si en lo que precede hemos notado una y otra vez semejanzas notables entre Filón y los rabinos, hay todavía una analogía más curiosa entre su enseñanza y la del Misticismo judío, según se desarrolló de modo pleno, finalmente, en la «Cábala». El mismo término Kabbalah (de qibbel, entregar) parece indicar no sólo su linaje transmitido por tradición oral, sino su mismo origen de fuentes antiguas. ¹¹ Su existencia queda presupuesta y sus ideas centrales las bosqueja la Mishnah (Chag. ii. 1). Los targums también tienen por lo menos un indicio notable de ella. ¿No es posible que, como Filón se refiere con frecuencia a la tradición antigua, tanto el Judaísmo oriental como el occidental puedan, ambos, haber sacado de la misma fuente –no nos atreveremos a sugerir a qué altura de la misma– en tanto que una y otra hacían uso de ella según se acomodaba a sus tendencias distintivas? En todo caso, la Cábala también, asemejando las Escrituras a una persona, compara a los que estudian meramente la letra, con los que hacen caso sólo del vestido o ropaje externo; a los que consideran la moraleja o conclusión de un hecho, los que hacen caso del cuerpo; mientras que los iniciados solamente, que consideran el significado escondido, son los que hacen caso del alma. Además, como Filón, también la parte más antigua de la Mishnah (Ab. v. 4) designa a Dios como Maqom –«el lugar»–, el τόπος, el que todo lo abarca, lo que los cabalistas llaman el En-Soph, «lo ilimitado», el Dios sin ninguna cualidad, que se vuelve cognoscible solamente en sus manifestaciones.¹²

¡Las manifestaciones de Dios! Pero ni el Judaísmo místico oriental, ni la filosofía de Filón, podían admitir ningún contacto directo entre Dios y la creación. La Cábala resolvía la dificultad mediante sus Sephiroth¹³ o emanaciones de Dios, por medio de las cuales se realizaba en último término este contacto, y del cual el En-Soph, o corona, era la fuerza motriz: «la fuente de la cual salía la luz infinita». Si Filón halló mayores dificultades, también tenía a mano más ayuda en los sistemas filosóficos. Sus Sephirot eran «Potencias» (δυνάμεις), «Palabras» (λόγοι), poderes intermedios. «Potencias», suponemos, cuando se veían en dirección a Dios; «Palabras», cuando se veían hacia la creación. No eran emanaciones, sino, según Platón, «ideas arquetípicas», que constituían el modelo del cual fue formado todo lo que existe; y, según la idea estoica, la causa de todo, que todo lo saturan, forman y sostienen. Así, estas «Potencias» estaban totalmente en Dios, y con todo por completo fuera de Dios. Si eliminamos de todo esto el ropaje filosófico, ¿no vemos que el Judaísmo oriental enseñaba también que hay una distinción entre el Dios inaccesible y el Dios manifiesto?¹⁴

Desarrollo de la teología helenista en su relación con el Rabinismo y con el Evangelio de San Juan

Otro comentario va a mostrar el paralelismo entre Filón y el Rabinismo.¹⁵ Así como este último habla de las dos cualidades (Middoth) de Misericordia y Juicio en el Ser divino (Jer. Ber. ix. 7), y distingue entre Elohim como Dios de Justicia, y Jehová como Dios de Misericordia y Gracia, también Filón coloca junto a la Palabra (o Verbo) divina (θεῖος λόγος) la Bondad (ἀγαθοτης), como la Potencia creativa (ποιητικὴ δύναμις) y el Poder (έξουσια), como Potencia gobernante o regente (βασιλικὴ δύναμις), demostrando esto mediante una curiosa derivación etimológica de las palabras de «Dios» y «Señor» (Θεός y κύριος), al parecer sin darse cuenta de que la Septuaginta, en contradicción directa a esto, traduce la palabra Jehová como Señor (Θεός), y Elohim como Dios (κύριος). Estas dos potencias de bondad y poder, Filón las ve en los dos querubines y en los dos «ángeles» que acompañaban a Dios (la Palabra divina) cuando se dirigió a destruir las ciudades de la llanura. Pero hay más que estas dos potencias. En un lugar Filón enumera seis, según el número de las ciudades de refugio. Las Potencias procedían de Dios como los rayos de la luz, como las aguas de una fuente, como el aliento de una persona; eran inmanentes en Dios, y no obstante estaban fuera de Él –movimientos por parte de Dios, y sin embargo, seres independientes. Eran el mundo ideal, que, en su impulso hacia fuera, encontraba la materia y producía nuestro mundo material. Eran también los ángeles de Dios –sus mensajeros al hombre, el medio a través del cual Él se revelaba.¹⁶

3. El Logos. Visto en su relación con la enseñanza del Nuevo Testamento, esta parte del sistema de Filón da lugar a cuestiones muy interesantes. Pero es también aquí que tenemos las mayores dificultades. Podemos entender la concepción platónica del Logos como la «idea arquetípica», y la de los estoicos como la «razón del mundo o universal» que satura la materia. De modo similar, podemos darnos cuenta de qué forma los apócrifos –sobre todo el Libro de la Sabiduría–, siguiendo la verdad típica del Antiguo Testamento con respecto a la «Sabiduría» (especialmente establecida en el Libro de Proverbios), casi llegó hasta la presente «Sabiduría» como una «Subsistencia» especial (hipostatizándola). Aún más que esto, en los escritos talmúdicos hallamos referencia no sólo a Sem, o «Nombre»,¹⁷ sino a la «Shekhinah», Dios como manifiesto y presente, que es a veces también presentado como el Ruach ha Qodesh, o Espíritu Santo (o Ruach ham Maqom, Ab. iii. 10, y con frecuencia en el Talmud). Pero en los targumim hallamos todavía otra expresión que, por extraño que parezca, no ocurre nunca en el Talmud.¹⁸ Es el de la palabra Memra, Logos o «Verbo». No que el término se aplique exclusivamente al Logos divino.¹⁹Pero quizá como el hecho más notable en esta literatura destaca el que Dios –no en su manifestación permanente, o como Presencia manifiesta, sino como revelándose a sí mismo– es designado como Memra. En conjunto, este término, aplicado a Dios, ocurre en el Targum Onkelos 179 veces, en el llamado Targum de Jerusalén 99 veces y en el Targum Pseudo-Jonatán 321 veces. Un análisis crítico muestra que en 82 casos en el Onkelos, en 71 casos en el Targum de Jerusalén, y en 213 casos en el Targum Pseudo-Jonatán, la designación Memra no sólo se distingue de Dios, sino que evidentemente se refiere a Dios como manifestándose a sí mismo.²⁰ Pero, ¿qué implica todo esto? La distinción entre Dios y el Memra de Jehová se nota en muchos pasajes.²¹ Del mismo modo, el Memra de Jehová se distingue de la Shekhinah²² y tampoco es el término usado en vez de la palabra Jehová;²³ ni para indicar la bien conocida expresión del A.T.: «el Ángel de JehovỲ⁴ , ni para indicar el Metatrón del Targum Pseudo-Jonatán y del Talmud.²⁵ ¿Representa esto, pues, una tradición existente más antigua detrás de estas expresiones?²⁶ Más allá de esto, la teología rabínica no nos ha preservado la doctrina de las distinciones personales en la Divinidad, y, con todo, si las palabras tienen algún significado, el Memra es una hipóstasis, aunque la distinción de una subsistencia personal, permanente, no es subrayada. Ni tampoco, para dejar este tema, se identifica el Memra con el Mesías. En el Targum Onkelos se hace mención clara de Él dos veces (Gn. 49:10, 11; Nm. 24:17), mientras que en los otros targumim hay nada menos que setenta y un pasajes bíblicos traducidos con una referencia explícita al mismo.

Si pasamos ahora a las ideas expresadas por Filón sobre el Logos, hallamos que son vacilantes e incluso contradictorias. Una cosa queda clara, sin embargo: el Logos de Filón no es el Memra de los targumim. Porque la expresión Memra en último término descansa en terreno teológico, la de Logos en el filosófico. Además, el Logos de Filón se aproxima más al Metatrón del Talmud y la Cábala. Así como éstos hablan de él como el «Príncipe del Rostro», que llevó el nombre de su Señor, también Filón representa el Logos como «el ángel de más edad», «el arcángel de muchos nombres», en conformidad con el punto de vista judaico de que el nombre Jehová desplegaba su significado en setenta nombres para la Divinidad.²⁷ Tal como aquellos que hablan del «Adam Qadmon», también Filón habla del Logos como la reflexión humana del Dios Eterno. Y en uno y otro aspecto es digno de notar que Filón apela a enseñanzas antiguas.²⁸

¿Qué es, pues, el Logos de Filón? No es una personalidad concreta y, con todo, desde otro punto de vista, no es estrictamente impersonal, ni meramente una propiedad de la Divinidad, sino la sombra, por así decirlo, que proyecta la luz de Dios; y si bien Él mismo es luz, es sólo la reflexión manifestada de Dios, su habitación espiritual, tal como el mundo es su habitación material. Además, el Logos es «la imagen de Dios» (εἰκών), según la cual fue hecho el hombre (Gn. 1:27), o, para emplear el término platónico, «la idea arquetípica». Por lo que se refiere a la relación entre el Logos y las dos Potencias fundamentales (de las cuales proceden todas las demás), estas últimas son presentadas de modo variado, por un lado, como procedentes del Logos; por otro, como constituyendo ellas mismas el Logos. Por lo que se refiere al mundo, el Logos es su ser real. Es también su arquetipo; además, el instrumento (ὄργανον) mediante el cual Dios creó todas las cosas. Si el Logos separa entre Dios y el mundo, es más bien como intermediario; Él separa, pero también une. Pero principalmente esto es válido por lo que se refiere a la relación entre Dios y el hombre. El Logos anuncia e interpreta al hombre la voluntad y la mentalidad de Dios (ἑρμηνεὺς καὶ προφήτης); actúa como mediador; es el Sumo Sacerdote real, y como tal con su pureza quita los pecados de los hombres, y por medio de su intercesión nos procura la misericordia de Dios. De ahí que Filón le designara no sólo como Sumo Sacerdote, sino como el «Paracleto». Él es también el sol cuyos rayos iluminan al hombre, el medio de la revelación divina para el alma; el maná, o sostén de la vida espiritual; Él es el que reside en el alma. Y, así, el Logos es, en el sentido más pleno, Melquisedec, el sacerdote del Altísimo, el rey de la justicia (βασιλεὺς δἰκαιος), el rey de Salem (βασιλεὺς εἰρήνης) que trae justicia y paz al alma (De Leg. Alleg. iii 25, 26). Pero el Logos «no entra en el alma que está muerta en pecado». Que hay una estrecha semejanza de forma entre estas ideas alejandrinas y gran parte de la argumentación de la Epístola a los Hebreos es evidente a todos; no menos, sin embargo, que hay la divergencia más amplia posible en la sustancia y el espíritu.²⁹ El Logos de Filón es vago, irreal, no es una persona;³⁰ no hay necesidad de expiación; el Sumo Sacerdote intercede, pero no tiene sacrificio para ofrecer como base de su intercesión, y menos aún el de Él mismo; los tipos del Antiguo Testamento son solamente tipos de ideas-tipos, no hechos-tipos; señalan a una Idea Prototípica en el pasado eterno, no a la Persona y Hecho antitípico en la historia; no hay purificación del alma por la sangre, no hay rociamiento del Propiciatorio, no hay acceso para todos a través del velo rasgado a la presencia inmediata de Dios, ni tampoco un avivamiento del alma de las obras muertas para servir al Dios vivo. Si la argumentación de la Epístola a los Hebreos es alejandrina, es un alejandrismo caducado y pasado, el cual sólo provee la forma, no la sustancia; el vehículo, no el contenido. Cuanto más cercana es la similaridad externa, mayor es el contraste en la sustancia. La vasta diferencia entre el Alejandrismo y el Nuevo Testamento aparecerá aún más claramente en las ideas de Filón en Cosmología y Antropología. Con relación a la primera, sus resultados, en algunos respectos, van paralelos a los de los estudiosos del misticismo en el Talmud, y de los cabalistas. Junto con el modo de ver estoico, que representa a Dios como «la causa activa» de este mundo, y la materia como «la pasiva», Filón sostiene la idea platónica de que la materia era algo existente y que resistió a Dios.³¹ Estas especulaciones tienen que haber sido corrientes entre los judíos desde hacía mucho tiempo, a juzgar por ciertos avisos que da el hijo de Sirac (como, p.ej., en Ecclus. 3:21– 24). ³² Y las ideas estoicas sobre el origen del mundo parecen implicadas incluso en el Libro de la Sabiduría de Salomón (i. 7; vii. 24; viii. 1; xii. 1).³³ Los místicos del Talmud llegaron a conclusiones semejantes, no a través de enseñanzas griegas, sino persas. Sus especulaciones ³⁴ entraban en terreno peligroso³⁵ prohibido para muchos, apenas permitido a unos pocos,³⁶ en que se discutían cuestiones profundas en cuanto al origen de nuestro mundo y su relación con Dios. Era, quizá, sólo una figura poética el que Dios hubiera tomado el polvo debajo del trono de su gloria y lo hubiera echado sobre las aguas, con lo que quedó formada la tierra (Shem. R. 13). Pero hasta tal punto quedaron intoxicados algunos maestros aislados³⁷con el vino de estas extrañas especulaciones, que se susurraban el uno al otro que el agua era el elemento original del mundo,³⁸ que sucesivamente se había endurecido en nieve y luego en tierra (Jer. Chag. 77 a).³⁹ Otros maestros posteriores establecieron el aire o el fuego como el elemento original, argumentando sobre la preexistencia de la materia por el uso de la palabra «hizo» en Génesis 1:7, en vez de «creó». Algunos modificaron esta opinión y sugirieron que Dios originalmente había creado los tres elementos de agua, aire o espíritu, y fuego, de los cuales todo lo demás se desarrolló luego.⁴⁰ Aparecen también huellas de la doctrina de la preexistencia de las cosas, de modo similar a la de Platón (Ber. R. 1).

Como Platón y los estoicos, Filón consideraba la materia como exenta de toda cualidad y aun forma. La materia en sí era muerta, aún más que esto, era mala. A esta materia, que ya existía, Dios le dio forma (no la hizo) como un arquitecto que usa sus materiales según un plan preexistente, que en este caso era el mundo arquetípico.

Ésta fue la creación, o mejor dicho la formación, llevada a cabo no por Dios mismo, sino por las Potencias, especialmente por el Logos, que era el enlace que las conectaba a todas. En cuanto a Dios, su única obra directa fue el alma, y ésta, sólo de lo bueno, no de lo malo. La parte inmaterial del hombre tiene un aspecto doble: hacia la tierra, como sensualidad (αἴσθησις); y hacia el cielo, como razón (νοῦς). La parte sensual del alma estaba conectada con el cuerpo. No tenía un pasado celestial, y no tenía futuro. Pero la «Razón» (νοῦς) era el aliento de vida verdadera que Dios había soplado en el hombre (πνεῦμα) por medio del cual lo terreno pasó a ser espíritu vivo, más elevado, con sus facultades varias. Antes que existiera el tiempo, había el alma sin cuerpo, un arquetipo, el «hombre celestial», espíritu puro en el Paraíso (virtud), pero incluso así, anhelando hacia su arquetipo último y definitivo, Dios. Algunos de estos espíritus puros descendieron a cuerpos y con ello perdieron su pureza, o bien la unión fue realizada por Dios y por poderes inferiores a Dios (demonios, δημιουργοί). A estos últimos se debe nuestra parte terrenal. Dios sopló en la formación, y la «Razón terrena» pasó a ser «alma espiritual», inteligente (ψυχὴ νοερά). Solamente la parte terrenal es la sede del pecado.⁴¹

Esto nos lleva a la gran cuestión del pecado original. Aquí las ideas de Filón son las de los rabinos orientales. Pero las dos son enteramente diferentes de las que sirven de base a la Epístola a los Romanos. No fue a los pies de Gamaliel, ni del Helenismo judío que Saulo de Tarso aprendió la doctrina del pecado original. La declaración de que en Adán todos murieron espiritualmente, del mismo modo todos viviremos en el Mesías,⁴² no tiene paralelo en absoluto en los escritos judaicos.⁴³ Lo que puede ser llamado el punto de partida de la teología cristiana, la doctrina de la culpa y el pecado hereditario, debido a la caída de Adán, y la consecutiva corrupción total y la impotencia de nuestra naturaleza, era totalmente desconocido para el Judaísmo rabínico. El reino de la muerte física sí era atribuido al pecado de nuestros primeros padres.⁴⁴ Pero el Talmud enseña de modo expreso (Ber. 61 a) que Dios había creado originalmente al hombre con dos propensiones:⁴⁵ una al bien y otra al mal (Yetser tobh y Yetser hara).⁴⁶ El impulso malo empezaba inmediatamente después del nacimiento (Sanh. 91 b).⁴⁷ Pero el hombre tenía poder para vencer el pecado y alcanzar la perfecta justicia; de hecho, este estadio ya había sido alcanzado.⁴⁸

De modo similar, Filón consideraba el alma del niño como «desnuda» (Adán y Eva), una especie de tabla rasa, como la cera en la que Dios quiere formar y moldear. Pero este estado cesó cuando los «afectos» se presentaron ante la razón, y el deseo sensual se levantó, que es el origen de todo pecado. La gran tarea, pues, es librarnos de lo sensual y levantarnos a lo espiritual. En esta parte ética de su sistema, Filón se hallaba principalmente bajo la influencia de la filosofía estoica. Podemos decir, casi, que ya no es el hebreo que heleniza, sino el heleno que hebraíza. Y, con todo, aquí hay también uno de los alegorismos más ingeniosos y abarcativos de la Escritura que él introdujo. Apenas es posible transmitir una idea de lo brillante que se vuelve este método en manos de Filón, lo universal de su aplicación y lo cautivador que ha resultado. Filón describe el estado del hombre, primeramente como de sensualidad, luego de inquietud, malestar y anhelo insatisfecho. Si persiste en él, acabará en completa insensibilidad espiritual (simbolizado por la mujer de Lot). Pero de este estado el alma ha de pasar al de devoción a la razón (simbolizado por Ebher, hebreo). Este cambio podía ser realizado mediante uno de estos tres métodos: primero, por medio del esfuerzo, en que el físico era el grado inferior; luego, el que abarcaba el círculo ordinario del conocimiento; y finalmente, el más elevado, el de la filosofía divina. El segundo método era la Askesis (ascetismo): disciplina o práctica, cuando el alma se volvía de lo inferior a lo superior. Pero el mejor de todos era el método tercero: el libre despliegue de la vida espiritual, que no viene del esfuerzo ni de la disciplina, sino de una buena disposición natural. Y en este estado el alma tiene verdadero descanso (el Sábado, Jerusalén) y gozo.⁴⁹

Aquí hemos de hacer una pausa, de momento.⁵⁰ Aunque este bosquejo del Helenismo es breve, hay que poner ante la mente vívidamente la cuestión de si ciertas partes del Nuevo Testamento (y hasta qué punto), sobre todo el cuarto Evangelio,⁵¹ están relacionadas con la dirección del pensamiento descrito en las páginas precedentes. Sin ceder a la escuela de críticos, cuyo ingenio perverso discierne por todas partes motivos o tendencias siniestras en los escritos de los Evangelios,⁵² es evidente que cada uno de ellos tiene un objetivo principal a la vista al construir su relato de la Vida; y de modo primario se dirigía a su audiencia especial. Si podemos tener en cuenta, sin entrar en una discusión elaborada, que Lucas 1:2 considera el relato de Marcos como el representante principal de la «narración» (διήγησις) auténtica, aunque no escrita por los apóstoles,⁵³ que estaba entonces en circulación, y el Evangelio de Mateo como representante de la «tradición» entregada (παράδοσις) por los ministros apostólicos testigos presenciales de la Palabra (comp. Mangold, ed. de Bleek, Einl. in d. N.T. [3 a Aufl. 1875], p. 346), llegaremos a los siguientes resultados: nuestro Evangelio más antiguo es el de Marcos, el cual no se dirige a ninguna clase en particular; bosqueja en perfiles rápidos la imagen de Jesús como el Mesías, igual para todos los hombres. Sigue en orden del tiempo nuestro Evangelio actual de Mateo. Va algo hacia atrás respecto al de Marcos, y da no sólo la genealogía, sino también la historia del nacimiento milagroso de Jesús. Incluso si no tuviéramos el consenso de la tradición, todo el mundo tiene que darse cuenta de que este Evangelio es hebreo en su molde, en sus citas del A.T. y en todo su porte. Tomando su nota clave del Libro de Daniel, el gran libro de texto mesiánico del Judaísmo oriental de su tiempo, y del cual hallamos un eco en el Libro de Enoc –que expresa la captación popular de la idea mesiánica de Daniel–, Mateo presenta al Mesías principalmente como «el Hijo del Hombre», «el Hijo de David», «el Hijo de Dios». Tenemos aquí el cumplimiento de la ley y la profecía del Antiguo Testamento; la realización de la vida, fe y esperanza del A.T. Tercero en cuanto al tiempo está el Evangelio de Lucas, que, regresando un nuevo paso, nos da no sólo la historia del nacimiento de Jesús, sino también la de Juan, «el preparador del camino». Es paulino, y se dirige, o, mejor dicho, presenta la persona del Mesías, «primero al judío», es verdad, pero, ciertamente, «también al griego». El término que Lucas aplica a Jesús, exclusivo en todos los escritores de los Evangelios,⁵⁴ es el de παῖς o «siervo» de Dios, en el sentido en que Isaías había hablado del Mesías como el «Ebhed Jehová», «siervo del Señor». Lucas es el Evangelio de Isaías, por así decirlo, presentando al Cristo en su relación con la historia del Reino de Dios y del mundo, como el Siervo elegido de Dios en quien Él se deleitaba. Vemos que en el Antiguo Testamento, adoptando una hermosa figura,⁵⁵ la idea del Siervo del Señor nos es presentada como una pirámide: en su base se halla todo Israel; en su parte central, Israel según el Espíritu (los circuncidados en el corazón), representados por David, el hombre según el propio corazón de Dios; mientras que en su vértice se halla el Siervo «elegido», el Mesías.⁵⁶ Y estas tres ideas, con sus secuelas, son representadas en el tercer Evangelio como centradas en Jesús el Mesías. Junto a esta pirámide hay otra: el Hijo del Hombre, el Hijo de David, el Hijo de Dios. El Siervo del Señor de Isaías y de Lucas es el Iluminador, el Consolador, el Libertador victorioso; el Mesías o Ungido: el Profeta, Sacerdote y Rey.

Sin embargo, queda otra tendencia –¿diremos necesidad?–, por así decirlo, insatisfecha y sin cubrir. Este vasto campo, reciente y de gran promesa, en el pensamiento judaico, cuya tarea parece ser la de servir de puente entre el Paganismo y el Judaísmo –es decir, el mundo judío occidental–, necesita que se le presente a Cristo. Porque el Cristo lo es en todas direcciones. Y no se trata solamente de ellos, sino también de este mundo griego más extenso, en cuanto que el Helenismo judaico podía llevarles al umbral de la Iglesia. Este mundo helenístico y heleno está ahora esperando para entrar en ella, aunque sea por su pórtico norte, para ser bautizado en su pila. Todas estas ideas tienen que haberse abierto paso en la mente de Juan, que residía en medio de ellos, en Éfeso, del mismo modo que las Epístolas de Pablo contienen casi tantas alusiones al Helenismo como al Rabinismo.⁵⁷ Y así apareció el cuarto Evangelio, no el suplemento, sino el complemento de los otros tres.Un complemento, no suplemento, como indican muchos críticos (Ewald, Weizsäcker, y aun Hengstenberg); y en modo alguno una rectificación (Godet, Evang. John. p. 633). No hay otro Evangelio más palestino que éste en sus modos de expresión, sus alusiones y sus referencias. Sin embargo, todos hemos de admitir lo completamente helenístico que es en su molde,⁵⁸ en lo que informa y lo que omite –en resumen, en todo su propósito–; lo adaptada que es a las necesidades helenistas su presentación de las verdades centrales profundas; la forma exacta en que se cumplió, en su informe de los discursos de Jesús –incluso en lo que se refiere a la forma–, la promesa suya de traer a la memoria todas las cosas que Él había dicho (Jn. 14:26). Es la verdadera Luz que resplandece, de la cual el fulgor meridiano cae de pleno sobre el mundo helenista y helénico. La forma alejandrina del pensamiento está no sólo en su concepción, sino en el Logos,⁵⁹ y en su presentación del mismo como la Luz, la Vida, el Origen del mundo.⁶⁰ Pero estas formas o moldes son llenados en este Evangelio con sustancia muy distinta. Dios no está lejos, siendo incognoscible para el hombre, sin propiedades, sin nombre. Es el Padre. En vez de una refle-xión nebulosa sobre la Divinidad tenemos la Persona del Logos; no un Logos con las dos potencias de bondad y po-der, sino lleno de gracia y de verdad. El Evangelio de Juan también empieza con una «Bereshith» –no una Bereshith cósmica, sino teológica, en la que el Logos era con Dios y era Dios. La materia no es preexistente; mucho menos es mala. Juan se abre paso a través del Alejandrismo cuando deja establecido como el hecho fundamental de la historia del N.T. que el «Logos se hizo carne», tal como hace Pablo cuando proclama el gran misterio de «Dios manifiesto en la carne». Y, más que nada, no es a través de un largo curso de estudio, mediante una disciplina agotadora, y menos aún mediante una disposición buena congénita, que el alma alcanza la nueva vida, sino por medio de un nacimiento desde arriba, por medio del Espíritu Santo, y por la fe simple que es puesta al alcance de los caídos y perdidos.⁶¹

Filón no tuvo sucesor. En él el Helenismo había completado su ciclo. Su mensaje y su misión habían terminado. A partir de entonces necesitaba, como Apolos, que fue su gran representante en la Iglesia cristiana, dos cosas: el bautismo de Juan al conocimiento del pecado y la necesidad, y que se le expusiera el camino de Dios de modo perfecto (Hch. 17:24–28). Por otra parte, el Judaísmo oriental había entrado con Hillel en un nuevo estadio. Esta dirección fue elevándole cada vez más lejos de la dirección que había emprendido el Nuevo Testamento al seguir y desarrollar los elementos espirituales del Antiguo. Este desarrollo del Judaísmo oriental es incapaz de producir transformación o renovación. Tiene que seguir su curso hasta el final y ser completado: o bien resultar verdadero, o bien ser barrido y eliminado.

1Hausrath (N.T. Zeitg. vol. ii. pp. 222ss.) ha dado una descripción de sumo interés de Filón, así como de muchas otras personas y cosas.

2Siegfried, con una labor inmensa, ha coleccionado un número enorme de expresiones paralelas, principalmente de Platón y de Plutarco (pp. 39–47).

3En este bosquejo del sistema de Filón he utilizado el cuidadoso análisis hecho por Siegfried.

4Hay que notar que éstos son también los cánones talmúdicos, no para la interpretación alegórica, sino como indicativos de algún sentido especial, puesto que no había una palabra o partícula en la Escritura sin un objeto o significado definido.

5Para ilustrar el uso que podía hacerse de tales alteraciones, la Midrash (Ber. R. 65) decía que había que puntuar Génesis 27:19 de la siguiente manera: «Y Jacob dijo a su padre: Yo (soy el que aceptará los diez mandamientos) –(pero) Esaú (es) tu primogénito» ¡En Yalkut hay la explicación más curiosa todavía de que en el cielo el alma de Jacob era la primogénita!

6Cada una de estas posiciones es ampliamente probada en los escritos de Filón, como muestra Siegfried. Pero aquí sólo ha sido posible una enumeración estricta de estos cánones.

7Compárese el esquema anterior con las «25 theses de modis et formulis quibus pro Hebr. doctores SS. interpretari etc. soliti fuerunt», en Surenhusius, Βίβλος-κατα

8Para una comparación entre la teología de Filón y la rabínica, ver el Apéndice II: «La teología de Filón y la Rabínica».Freudenthal (Hellen. Studien, pp. 67ss.), de modo apto, designa esta mezcla de las dos como la «Midrash helenista», siendo difícil algunas veces distinguir si se originó en Palestina o en Egipto, o bien en las dos de modo independiente. Freudenthal da una cantidad de ejemplos curiosos en que el Helenismo y el Rabinismo están de acuerdo en sus interpretaciones. Para otras comparaciones interesantes entre las haggádicas y las de Filón, ver José, Glick in d. Religionsgesch. 1, p. 38ss.

9Para dar sólo unos pocos ejemplos, Rut se deriva de ravah, saciar, dar de beber, porque David, su descendiente, sació a Dios con sus Salmos de alabanza (Ber. 7 b). Aquí el principio del significado de los nombres de la Biblia es deducido del Salmo 46:8 (9 en hebreo): «Venid, ved las obras de Jehová, que ha puesto nombres en la tierra», en que la palabra «desolaciones», SHAMOTH, puede ser alterada a SHEMOTH, «nombres». En general, esta sección, de Ber. 3 b al fin de 8 a, está llena de interpretaciones haggádicas de la Escritura. En 4 a hay la curiosa derivación simbólica de Mephibosheth, que se supone haber iluminado a David en cuestiones halákhicas, como Mippi bosheth: «avergonzando por mi boca», «porque avergonzó el rostro de David en la Halakhah». Igualmente en Siphré (Par. Behaalothekha, ed. Friedmann, p. 20 a) tenemos interpretaciones muy hermosas e ingeniosas de los nombres Reuel, Hobab y Jetro.

10Sería imposible aquí dar las referencias, puesto que ocuparía demasiado espacio.

11Por falta de material adecuado, aquí he de remitir al lector a mi breve bosquejo de la Cábala, en la «Historia de la nación judía» (pp. 434–446).

12En reumen, el λόγος σπερματικός de los estoicos.

13Que se suponía significaban numeraciones o esplendor. Pero, ¿por qué no derivar la palabra de σφαίρα? Las diez son: Corona, Sabiduría, Inteligencia, Misericordia, Juicio, Hermosura, Triunfo, Alabanza, Fundamento, Reino.

14Para la enseñanza del Judaísmo oriental a este respecto, ver el Apéndice II: «Filón y la Teología rabínica».

15Aparece una cuestión muy interesante: ¿hasta qué punto estaba familiarizado e influido Filón por la ley tradicional, o sea, la Halakhah? Esto ha sido discutido por el doctor B. Ritter en su interesante tratado «Philo u. die Halach.», aunque él atribuye a Filón más de lo que la evidencia parece hacer admisible.

16Al mismo tiempo hay una notable diferencia aquí entre Filón y el Rabinismo. Filón sostiene que la creación del mundo fue llevada a cabo por las Potencias, pero que la Ley fue dada directamente a través de Moisés, y no por mediación de los ángeles. Pero este último era, en realidad, el punto de vista que se tenía en Palestina, según lo expresa la Septuaginta al traducir Deuteronomio 32:2, en los 15 Targumim de este pasaje, y más plenamente todavía en Josefo, Ant. xv.5.3, en las Midrashim y en el Talmud, en que se nos dice (Macc. 24 a) que solamente las palabras iniciales, «Yo soy el Señor tu Dios, no tendrás otros dioses delante de mí», fueron dichas por Dios mismo. Comp. también Hechos 7:38, 53; Gálatas 3:19; Hebreos 2:2.

17Hammejuchad, «appropriatum»; hammephorash, «expositum», «separatum», el «tetragrammaton», o nombre de cuatro letras יהוה .Hay también un Shem de «doce», y uno de «cuarenta y dos» letras (Kidd. 71 a).

18Levy (Neuhebr. Worterb. 1, p. 374 a) parece implicar que en la Midrash el término dibbur ocupa el mismo lugar y significado. Pero, con toda deferencia, tengo que discrepar de esta opinión, y también de los pasajes citados para demostrarlo.

19El «verbo» (palabra) como dicho o pronunciado, se distingue de «Verbo» como hablante, o que se revela a sí mismo. El primero es generalmente designado con el término pithgama. Así, en Génesis 15:1: «Después de estas palabras (cosas) vino el “pithgama” de Jehová a Abram en profecía, diciendo: No temas, Abram, mi “Memra” será tu fuerza, y tu recompensa sobremanera grande». Con todo, el término Memra, tal como se aplica al hombre, y aun con referencia a Dios, no es siempre equivalente al «Logos».

20Los diversos pasajes en el Targum de Onkelos, de Jerusalén y el Pseudo-Jonatán sobre el Pentateuco se hallarán enumerados y clasificados en el Apéndice II: «Filón y la Teología rabínica», como casos de inferencia dudosa, probable o indiscutible, en que la palabra Memra se usa para Dios revelándose a sí mismo.

21Como, por ejemplo, Génesis 28:21, «el Memra de Jehová será mi Dios».

22Por ejemplo, Números 23:21, «el Memra de Jehová su Dios es su ayudador, y la Shekhinah de su Rey está en medio de ellos».

23Este término es utilizado con frecuencia por Onkelos. Además, la expresión misma es «el Memra de Jehová».

24Onkelos sólo una vez (en Éx. 4:24) parafrasea Jehová como «Malakha».

25Metatrón equivale a μετὰ θρὸνον, ο μετὰ τύραννον. En el Talmud se aplica al Ángel de Jehová (Éx. 23:20), «el Príncipe del mundo», «el Príncipe del rostro» o «de la Presencia», como se le llama; el que está sentado en la cámara más interna delante de Dios, mientras que los otros ángeles sólo oyen sus mandamientos desde detrás del velo (Chag. 15 a; 16 a; Toseft. ad Chull. 60 a; Jeb. 16 b). Este Metatrón del Talmud y de la Cábala es también el Adam Qadmon, u hombre arquetípico.

26De profundo interés es la traducción que da Onkelos de Deuteronomio 33:27, en que, en lugar de «y acá abajo» los brazos eternos, Onkelos dice: «y por su Memra fue creado el mundo», exactamente como en Juan 1:10. Ahora bien, esta divergencia de Onkelos del texto hebreo parece inexplicable. Winer, cuya disertación inaugural –«De Onkeloso ejusque paraph. Chald.» Lips. 1820– han seguido los escritores más modernos (con amplificaciones, especialmente de Luzzato en Philoxenus), no hace referencia a este pasaje, ni tampoco sus sucesores, que yo sepa. Es curioso que, tal como nuestro texto presente hebreo de este versículo consiste en tres palabras, también es así en la traducción de Onkelos, y que los dos terminen con la misma palabra. ¿Es la traducción de Onkelos una paráfrasis, o bien representa otro texto original? Otro pasaje interesante es Deuteronomio 8:3. Lo cita Cristo en Mateo 4:4, lo cual es muy interesante, como se ve a la luz de la traducción de Onkelos: «No sólo de pan se sostiene el hombre, sino que vive de todo Memra que sale de delante de Jehová». Y aun otra traducción de Onkelos es muy ilustrativa, la de 1 Corintios 10:1–4. Onkelos traduce Deuteronomio 33:3 como «con poder los sacó de Egipto; fueron guiados bajo tu nube; viajaron según tu Memra». ¿Representa esto una diferencia en el hebreo del texto que se admite como difícil en nuestra Biblia actual? Winer se refiere a ello como un ejemplo en que Onkelos «suopte ingenio et copiose admodum eloquitur vatum divinorum mentem», añadiendo: «ita ut de his, quas singulis vocibus inesse crediderit, significationibus non possit recte judicari»; y los sucesores de Winer dijeron más o menos lo mismo. Pero esto es expresar la dificultad, no explicarla. En general se nos puede permitir decir aquí que la cuestión de los targumim apenas ha sido tratada de modo suficiente.

27Ver la enumeración de estos 70 nombres en la Baal-ha-Turim sobre Números 11:16.

28Compárese Siegfried, u.s., pp. 221–223.

29Para una discusión plena de esta semejanza de forma y divergencia de espíritu entre Filón –o mejor, entre el Alejandrismo– y la Epístola a los Hebreos, remitimos al lector al magnífico tratado de Riehm (Der Lehrbegrif . d. Hebräerbr. ed. 1867, en especial pp. 247–268, 411–424, 658–670 y 855–860). El modo de ver el tema en general del autor está bien formulado, y de modo convincente en la p. 249. Sin embargo, hemos de añadir, en oposición a Riehm, que, según él mismo muestra, el autor de la Epístola a los Hebreos despliega pocos rastros de formación palestiniana.

30Sobre el tema del Logos de Filón, merece ser leída la obra de Harnoch (Königsberg, 1879), aunque no proporciona ideas nuevas. En general, el estudioso de Filón debe estudiar el bosquejo de Zeller, en su Philosophie der Gr., vol. 3. pt. 2, 3 a ed., pp. 338–418.

31Con una inconsecuencia singular y característica, sin embargo, Filón adscribe también a Dios la creación de la materia (de Somn. i. 13).

32Al menos, así lo entendían los talmudistas, Jer. Chag. ii. 1.

33Comp. Grimm, Exeg. Handb. zu d. Apokr., Lief. vi. pp. 55, 56.

34Fueron dispuestas según se referían al Maasey Bereshith (Creación) y la Maasey Merkabhah, «el carro» de la visión de Ezequiel (la Providencia en el sentido más amplio, o manifestación de Dios en el mundo creado).

35De los cuatro personajes célebres que entraron en el «Pardes», o Paraíso cerrado de la especulación teosófica, uno se hizo apóstata, otro murió, un tercero se descarrió (Ben Soma) y sólo uno, Akiba, escapó sin daño, según el dicho de la Escritura: «Sacadme y correremos» (Chag. 14 b).

36«No es legal entrar en la Maasey Bereshith en presencia de dos, ni en la Merkabhah en presencia de uno, a menos que sea un “sabio” y entienda en su propio conocimiento. A todo el que raciocina en estas cuatro cosas, le sería mejor no haber nacido: lo que está encima y lo que está debajo; lo que era antes, y lo que será después» (Chag. ii. 1).

37Ben Soma se descarrió (mentalmente); su caso hizo estremecer al mundo (judío).

38La crítica, que podría designarse como impertinente, que dice que esta idea se halla en 2 Pedro 3:5, por desgracia no está confinada a los escritores judíos, sino que es aventurada incluso por De Wette.

39Judah bar Pazi, en el siglo II. Ben Soma vivió en el primer siglo de nuestra era.

40Según el Talmud de Jerusalén (Ber. i. 1) el firmamento era al principio blando, y sólo fue endureciéndose gradualmente. Según Ber. R. 10, Dios creó el mundo de una mezcla de fuego y nieve; otros rabinos sugieren cuatro elementos originales, según los cabos del globo, o bien seis, añadiéndoles lo que está encima y lo que está debajo. Hay una idea muy curiosa de R. Joshua ben Levi, según la cual todas las obras de la creación fueron realmente terminadas en el primer día, y sólo fueron extendidas, por así decirlo, a los otros días. Esto también representa realmente una duda sobre el relato bíblico de la creación. Aunque parezca extraño, la doctrina del desarrollo se derivó de las palabras (Gn. 2:4): «Así tuvieron origen los cielos y la tierra cuando fueron creados, el día que Jehová Dios hizo la tierra y los cielos». Se decía que la expresión implicaba que fueron desarrollándose desde el día en que habían sido creados. Otros parece que sostuvieron que las tres cosas principales que fueron creadas –tierra, cielo y agua– permanecieron, cada una tres días, y al final de ellos, respectivamente, desarrollaron lo que está relacionado con ellas (Ber. R. 12).

41Para más datos sobre la Cosmología y Antropología de Filón, ver el Apéndice II: «Filón y la Teología rabínica».

42No podemos por menos que citar la hermosa explicación haggádica del nombre de Adam, según sus tres letras: A, D, M, como incluyendo tres nombres: Adán, David, Mesías.

43Raymundus Martini, en su «Pugio Fidei» (orig. ed. p. 675; ed. Voisin y Carpzov, pp. 866, 867), cita del libro Siphré: «Id y aprended el mérito del Mesías el Rey, y la recompensa de los justos del primer Adán, al cual se había dado un solo mandamiento de carácter prohibitivo y lo transgredió. Ved cuántas muertes fueron designadas en él, y en sus generaciones, y en las generaciones de sus generaciones hasta el fin de todas las generaciones» (Wünsche, Leiden d. Mess. p. 65, hace aquí una adición injustificada en su traducción). Pero, ¿qué atributo (medida) es mayor, el atributo de bondad o el atributo de castigo (retribución)? Él contesta que el atributo de bondad es el mayor y que el atributo de castigo el menor. Y el Mesías el Rey, que fue castigado y sufrió por los transgresores, como se dice: «Él herido fue por nuestras transgresiones», y así sucesivamente; cuánto más justificará Él (hará justos, por medio de su mérito) a todas las generaciones; y esto es lo que quiere decir cuando escribe: «Y Jehová cargó sobre Él el pecado de todos nosotros». Hemos traducido este pasaje del modo más literal posible, pero hemos de añadir que no se halla en ninguna de las copias existentes ahora del libro de Siphré.

44La muerte no es considerada un mal absoluto. En breve, todas las consecuencias que los escritos rabínicos atribuían al pecado de Adán, pueden ser designadas como físicas, o si son mentales, como detrimento, pérdida e imperfección, nada más. Estos resultados habían sido contrarrestados en parte por Abraham, y serían quitados completamente por el Mesías. Ni Enoc ni Elías habían pecado, en consecuencia no tuvieron que morir. Comp., generalmente, Hamburger, Geist d. Agada, pp. 81–84, y una vista a la muerte relacionada con Adán, p. 85.

45Éstas se hallan hipostatizadas como ángeles. Comp. Levy, Chald. Wörterb., p. 342 a; Neuhebr. Wörterb., p. 259 a, b.

46O con «dos riendas», una advirtiendo hacia el bien, que era la derecha, la otra aconsejando al mal, a su izquierda, según Eclesiastés 10:2 (Ber. 61 a, hacia el final de la página).

47En un sentido su existencia era necesaria para la continuidad de este mundo. El conflicto entre estos dos impulsos constituía la vida moral del hombre.

48La única excepción aquí es 4 Esdras, donde la doctrina cristiana del pecado original se expresa de modo enfático, y evidentemente se deriva de la enseñanza del N.T. Compárese en especial 4 Esdras (nuestro apócrifo 2 Esdras) 7:46–53, y otros pasajes. En el cap. 9 se describe dónde se halla nuestra esperanza de seguridad.

49Ver más detalles sobre estos puntos en el Apéndice II: «Filón y la Teología rabínica».

50Las opiniones de Filón sobre el Mesías se presentarán en otra conexión.

51No es éste el lugar en que entrar en la cuestión de la composición, fecha y paternidad de los cuatro Evangelios. Pero, por lo que se refiere al punto en que el criticismo negativo ha hablado de modo más reacio recientemente, y sobre el cual, en realidad (como indica Weiss con razón), depende la misma existencia de la escuela de Tübingen, la de la paternidad por Juan del cuarto Evangelio, me refiero a Weiss, Leben Jesu (1882: vol. 1, pp. 84–139), y al Dr. Salmon, Introd. to the New Test., pp. 266–365.

52El que desconoce esta literatura puede imaginarse el carácter de los argumentos usados algunas veces por cierta clase de críticos. Decir que proceden de la tergiversación más forzada del significado natural y evidente de los pasajes es decir poca cosa. Pero no es difícil restringir la indignación moral al hallar que se imputa a los evangelistas y apóstoles sobre esta base, no ya falsedad sistemática, sino falsedad con los motivos más siniestros.

53No quiero decir, naturalmente, que el relato de Marcos no se derivara principalmente de la predicación apostólica, en especial la de Pedro. En general, la cuestión de la paternidad y origen de los diversos Evangelios ha de ser reservada para tratamiento separado en otro lugar.

54Con la sola excepción de Mateo 12:18, en que la expresión es una cita de la Septuaginta de Isaías 42:1.

55Expresada primero por Delitzsch (Bibl. Comm. ü. d. Proph. Jes., p. 414) y luego adoptada por Oehler (Theol. d. A. Test., vol. 2, pp. 270–272).

56Los dos principios fundamentales de la historia del Reino de Dios son la selección y el desarrollo. Es notable, sin duda, pero no extraño, que estos dos sean también las verdades fundamentales en la historia del otro Reino de Dios, la Naturaleza, si la ciencia moderna las lee correctamente. Estos dos sustantivos subrayarían los hechos establecidos; los adjetivos que añaden a los mismos cierta clase de estudiosos, marcan sólo sus inferencias a partir de estos hechos. Estos hechos pueden ser verdad, aunque aún sean incompletos, aunque las inferencias sacadas de ellos pueden ser falsas. La teología no debería interferir aquí de modo precipitado. Pero, sea cual sea el resultado definitivo, estos dos son ciertamente los hechos fundamentales en la historia del Reino de Dios, y, al marcarlos como tales, el filósofo piadoso puede quedar satisfecho

57Los gnósticos, a quienes, en opinión de muchos, se hacen tantas referencias en los escritos de Juan y Pablo, eran sólo una rama del Alejandrismo, por un lado, y, por otro, de las nociones orientales, que están personificadas ampliamente en la Cábala tardía.

58Keim (Leben Jesu von Nazara, 1 a, pp. 112, 114) lo reconoce plenamente; pero difiero totalmente de las conclusiones de su comparación analítica de Filón con el cuarto Evangelio.

59El estudioso que haya considerado cuidadosamente las ideas expresadas por Filón sobre el Logos, y analizado, como en el Apéndice, los pasajes en los targumim en que ocurre la palabra Memra, no puede por menos que darse cuenta de la inmensa diferencia del mismo con la presentación del Logos por Juan. Con todo, M. Renan, en un artículo en la «Contemporary Review» de septiembre de 1877, desentendiéndose por completo de la evidencia histórica, sostiene no sólo la identidad de estas tres series de ideas, sino que en realidad basa su argumento contra la autenticidad del cuarto Evangelio en ello. Considerando la importancia del tema, no es fácil hablar con moderación de afirmaciones tan atrevidas basadas en afirmaciones inexactas de modo total.

60.El doctor Bucher, cuyo libro Des Apostels Johannes Lehre vom Logos merece una lectura cuidadosa, procura seguir las razones de estas peculiaridades según se indican en el prólogo del cuarto Evangelio. Bucher diferencia entre el Logos de Filón y el del cuarto Evangelio. Resume sus ideas afirmando que en el prólogo de Juan el Logos es presentado como la plenitud de la Luz y Vida divinas. Esto es, por así decirlo, el tema, mientras que la historia del Evangelio tiene por objeto presentar al Logos como el dador de esta Luz y Vida divinas. Y mientras los otros evangelistas ascienden de la manifestación a la idea del Hijo de Dios, Juan desciende de la idea del Logos, tal como se expresa en el prólogo, a su realización concreta en su historia. El último tratado (al presente, 1882) que ha aparecido sobre el Evangelio de Juan por el doctor Müller, Die Johann. Frage, da un buen sumario del argumento en sus dos lados, y merece ser estudiado con atención.

61Disiento de Weiss (u.s. p. 122) cuando dice que el gran propósito del Cuarto Evangeiio era oponerse al creciente movimiento gnóstico. Esto puede haber estado en la mente del apóstol, como lo evidencia su Epístola, pero el objeto a la vista no podía haber sido de modo principal, y menos primario, negativo y polémico.