Historicismo e historiografía l Evangelios análisis crítico con Feliberto Vásquez Rodríguez

 

«Historicismo» se refiere a cualquiera de una serie de enfoques para asignarle importancia al pasado. «Historiografía» hace referencia a la escritura de la historia o, más concretamente, la representación narrativa del pasado. En la era moderna pocos temas han sido más fundamentales para el estudio crítico de los Evangelios que su naturaleza histórica. Esto se debe sobre todo a tres consideraciones interrelacionadas. En primer lugar, los lectores han asumido durante mucho tiempo que, en algún sentido significativo, los Evangelios tienen «una intención histórica», que el modo de discurso que se encuentra en los Evangelios es coherente con lo que esperamos de narraciones antiguas que relatan acontecimientos y personas reales. En segundo lugar, los estudios bíblicos desde finales del siglo XVIII, han tendido a separar la teología de la historia, dando prioridad a lo histórico sobre lo teológico. Esto se debe, en tercer lugar, a que los biblistas y teólogos gravitaron hacia la opinión de que las afirmaciones teológicas comprenden una superestructura que requiere una sólida base histórica. Como resultado de ello, hasta hace poco los especialistas bíblicos en general se han considerado a sí mismos, ante todo, como historiadores y a su trabajo como la búsqueda de lo que realmente ocurrió. De este modo, los Evangelios han sido interpretados como ventanas que dan a un pasado autoritativo y no como testigos autoritativos de los hechos portentosos de Dios en Cristo Jesús. En décadas recientes la investigación histórica se ha convertido en una actividad más compleja debido a los intentos por aclarar la tarea y las innovaciones tanto en la filosofía de la historia como en el método histórico.

1. ¿Qué se entiende por «Historia»?

No siempre está claro a qué se refieren los eruditos cuando hablan de «estudio histórico». En castellano, el propio término historia puede resultar confuso porque se puede referir al «pasado», al «estudio del pasado» y a «la representación del pasado». El trabajo de la filosofía de la historia en las últimas tres o cuatro décadas ha ayudado a aclarar las relaciones existentes entre estos usos. Por otra parte, en los estudios bíblicos el «estudio crítico» se califica a menudo simplemente como «estudio histórico» (singular), a pesar del hecho de que los eruditos en realidad practican una variedad de críticas históricas (plural). Una tipología para dar sentido a las diversas maneras en que los Evangelios son estudiados históricamente postula tres enfoques generales:[1] (1) La investigación histórica es la reconstrucción de los hechos del pasado con vistas a narrar la historia del mismo; en la disciplina de la historia, esta es la labor característica del historiador. (2) La investigación histórica es el análisis de las tradiciones evangélicas, a veces llamadas «tradiciones sobre Jesús», con el objeto de explicar los procesos a través de los cuales determinados acontecimientos de la vida de Jesús han llegado a ser recogidos en los Evangelios. Esto incluye una serie de enfoques críticos, incluidos la crítica de la tradición, la crítica de las formas, la crítica de fuentes y la crítica de la redacción. (3) La investigación histórica es el examen de las situaciones históricas de las que los Evangelios dan testimonio, y dentro de las cuales se generaron, incluyendo especialmente las instituciones sociohistóricas y convenciones socioculturales que se dan por sentadas. Este artículo se refiere a «la crítica histórica» entendida en el primer sentido, como identificación de qué fue lo que sucedió en el pasado, y que luego sirve para volver a contar la historia de Jesús.

Entendida en este sentido más restringido, las cuestiones históricas acerca de Jesús y los Evangelios se plantean por la naturaleza de la propia evidencia. Que el NT incluya cuatro historias de Jesús que difieren en cuanto a detalles y, especialmente en el caso del Evangelio de Juan, en la estructura narrativa general hace que se planteen cuestiones históricas. Por ejemplo, Clemente de Alejandría (ca. 150–220 A. D.) pensaba que Mateo, Marcos y Lucas relataban los hechos «físicos», mientras que Juan había escrito un «Evangelio espiritual».[2] Al reflexionar sobre las diferencias entre el Evangelio de Juan y los sinópticos, Orígenes escribió a mediados del siglo III: «No concibo que sea posible para los que no admiten nada más que la historia en su interpretación demostrar que estas declaraciones discrepantes están en armonía unas con otras».[3] Por ejemplo, los descubrimientos de textos antiguos a mediados del siglo XX, especialmente en Nag Hammadi y Qumrán, suscitaron preguntas sobre la forma en que los Evangelios retrataban a «los judíos» de la época de Jesús, y más en general acerca de las fuentes apropiadas para el estudio histórico de Jesús y sus primeros discípulos. El estudio de otros textos, como las obras de Josefo, también ha planteado preguntas en relación con la veracidad histórica de los Evangelios del Nuevo Testamento, igual que lo han hecho las suposiciones acerca de lo que Jesús debió de haber dicho o hecho, o de lo que seguramente no pudo haber hecho.

Las interpretaciones modernas sobre la naturaleza de la «historia» se basan en gran medida en los principios de E. Troeltsch (1865– 1923), reformuladas por V. Harvey (1926-). De acuerdo con el pensamiento moderno, el anacronismo es el pecado imperdonable[4], con lo que textos bíblicos como los Evangelios deben ser leídos de acuerdo con los supuestos y protocolos históricocríticos. Esto significa que los lectores de los Evangelios deben operar (1) de forma autónoma, esto es, sin la influencia de la tradición, la teología confesional, la iglesia o las propias creencias; (2) analógicamente, es decir, evaluando lo que es plausible en el mundo antiguo por analogía con lo que sabemos que sucede hoy en día, ya que ni las leyes de la naturaleza ni las capacidades humanas básicas han cambiado con el tiempo; (3) de forma crítica, o sea, abierta a la permanente revisión a la luz de estudios posteriores; (4) correlacionalmente, es decir, tratando de explicar los acontecimientos naturales en el mundo en términos de sus causas naturales.[5] Detrás de este enfoque sobre la investigación histórica, y perpetuándola, se encuentran ciertas suposiciones fundamentales acerca de la naturaleza de la historia: (1) La «historia» ha existido como objeto o secuencia de objetos fuera de los propios procesos de pensamiento del historiador. (2) El historiador puede conocer y describir este objeto o secuencia de objetos como si existieran de forma objetiva. (3) Los historiadores pueden eliminar sus propios intereses, ya sean teológicos, filosóficos, políticos o sociales, al dedicarse a la tarea de hacer historia. (4) Los hechos históricos son descubiertos en un pasado que exhibe una estructura reconocible. (5) La «materia» de la historia puede ser captada a través de los esfuerzos intelectuales, sin tener que recurrir a la trascendencia.[6]

Estas presuposiciones y principios siguen siendo característicos del estudio de Jesús y los Evangelios que pretende ser científico. Es cierto que algunos estudiosos han tratado de revisar o excluir uno o más de estos supuestos en un intento por introducir la acción divina en la ecuación: permitir la posibilidad de los milagros, por ejemplo. De lo que estos expertos no se dan cuenta es de que la naturaleza misma de la investigación histórica como ciencia requiere la exclusión de la acción divina como posible explicación de los acontecimientos históricos. Esto llevó a T. Tilley, por ejemplo, a admitir que la investigación histórica no podía proceder apoyándose en explicaciones basadas en la fe. Al mismo tiempo, sin embargo, recalcó que ningún principio religioso podía verse afectado por el estudio histórico, cortando así cualquier posible conexión entre los compromisos teológicos y la investigación histórica. Como muy bien ha reconocido M. Rae, un enfoque diferente sobre los Evangelios, uno en el que se toman los Evangelios como testimonios de los objetivos y la actividad de Dios, exige un relato distinto de cómo involucrarse en la tarea histórica, un relato que está determinado teológicamente.[7]

2. Los Evangelios y la «Historia»

El principal problema al que se enfrenta el historiador ha sido el problema de la distancia, cómo verificar y aprehender el pasado. Las aproximaciones modernas a este problema generalmente han seguido la estela de L. von Ranke (1795–1886), cuyo objetivo fue desarrollado metodológicamente en el trabajo de Troeltsch, Harvey y otros. Von Ranke afirmó que no quería emitir un juicio sobre el pasado, sino informar wie es eigentlich gewesen: «cómo era este realmente». A pesar de la facilidad con la que prácticamente todos los eruditos del Nuevo Testamento admiten la imposibilidad de este objetivo, este lema ha guiado y continúa guiando gran parte de lo que se presenta como investigación histórica a medida que los estudiosos trabajan para superar la distancia histórica valiéndose de rigurosos métodos por medio de los cuales poder verificar los hechos históricos y demostrar la veracidad de las narraciones históricas. Sin embargo, este enfoque se ve seriamente socavado cuando se consideran como mínimo tres realidades.

En primer lugar, hay que reconocer que este interés por asegurar la veracidad de los hechos históricos no está bien documentada dentro de los propios Evangelios. Así, no encontramos en los Evangelios casi nada sobre la naturaleza de sus fuentes, los nombres de los testigos consultados, y así sucesivamente (pace Bauckham). En gran medida hay una falta de preocupación en los relatos del Evangelio por la documentación y la verificación, algo que a veces se encuentra entre los historiadores antiguos. No se menciona a ningún testigo del contenido de la oración de Jesús en Getsemaní (durante la cual los discípulos dormían), por ejemplo, o de sus tentaciones en el desierto. La única excepción significativa a esta falta de interés en la verificación es la resurrección de Jesús, y no es que los evangelistas identifiquen a los testigos de este evento, sino más bien que Mateo ofrece una prueba contundente de la tumba vacía (Mt 27:62–66; 28:11–15), y Lucas dice que Jesús demostró que «él estaba vivo con muchas pruebas convincentes [tekmērion]» (Hch 1:3 [sobre tekmērion]).[8] Alguien podría afirmar que Lucas 1:1–4 evidencia la preocupación de Lucas por los testigos oculares (autoptai) y la veracidad histórica, pero esto es una consecuencia de la lectura de prólogo de Lucas dentro de los parámetros de la manera actual de escribir la historia; en la antigüedad, su referencia a autoptai significaría no buscar o tamizar el testimonio de testigos, sino más bien la experiencia de primera mano de los sitios en que se produjeron los incidentes históricos[9], y su prefacio marcaría su compromiso de revelar el significado (no la veracidad) de la narración que había escrito.[10]

En segundo lugar, los primeros escritores cristianos, al igual que los evangelistas, habrían estado influenciados por tradiciones sobre la escritura de la historia bastante diferentes de las representadas por la investigación histórica moderna. A partir de sus antecedentes judíos habrían aprendido sobre la progresión histórica puesta al servicio de los objetivos de Dios, el papel de la narrativa histórica en la enseñanza, la repetición de patrones en los personajes y eventos, y la conciencia constante de la presencia continua de Dios. De sus predecesores grecorromanos habrían aprendido formas de escribir la historia en las que se trata no solo de informar sobre acontecimientos sino de describir y explicar su desarrollo secuencial. Tomando las afirmaciones de los historiadores antiguos al pie de la letra, los modernos han tendido a caracterizar a los historiógrafos grecorromanos como investigadores objetivos que rechazaron el lugar del mito y de lo sobrenatural, así como su uso de herramientas y objetivos retóricos. Por el contrario, sus prácticas revelan su preocupación por persuadir a su público de una lectura particular del pasado, y el uso de una variedad de medios para otorgarle autoridad a sus relatos, incluidas las referencias a la intervención divina y lo sobrenatural, la imitación y los modelos de predicción y recurrencia.[11] ¿Cuáles son las consecuencias de estas influencias en los evangelistas? En primer lugar, para los evangelistas escribir historia era una forma de instrucción y formación de la identidad que demostraba las raíces de su fe en la Escritura y, de hecho, documentaba la continuidad de Jesús y del movimiento de Jesús con los relatos bíblicos de Abraham, Moisés o la promesa isaiana en el caso de los Evangelios sinópticos, y con la creación del cosmos en el caso de Juan. En segundo lugar, para los evangelistas el curso de la historia era el escenario en el que Dios estaba activo, un curso fundamentado en los objetivos de Dios en la creación y la liberación, donde Dios revelaba sus objetivos a través de diversos medios (por ejemplo, profetas, sueños, la Escritura), y obraba permanentemente a través del Espíritu Santo, agentes humanos (por ejemplo, María, Juan el Bautista), mensajeros celestiales (e.g., Gabriel) y, especialmente, a través de Jesús, el Hijo ungido por el Espíritu de Dios.

En tercer lugar, el enfoque moderno consistente en superar el problema de la distancia por medio de métodos académicos para fijar los hechos históricos y demostrar los relatos históricos se ha visto socavado por la reflexión contemporánea sobre la naturaleza de la historia y la manera de escribir la historia. De hecho, un flujo constante de estudios críticos[12] ha hecho hincapié en una serie de observaciones que resultan pertinentes para nuestras reflexiones sobre lo que significa pensar en los Evangelios históricamente. (1) El recuerdo histórico nunca se preocupa exclusivamente de los hechos, puesto que el mero recuerdo del pasado es en sí mismo un ejercicio de creación de significado. Los seres humanos no comprendemos los episodios como eventos prístinos, sino siempre en relación con las evaluaciones basadas en lo que nosotros y nuestras comunidades consideramos importante. (2) Por lo tanto, el hecho de escribir la historia nos proporciona simultáneamente más y menos que «el pasado»: más, por cuanto la historiografía interpreta los acontecimientos en una red de relaciones causales que esbozan un significado mayor de lo que los episodios individuales podrían sugerir por su cuenta; menos, en el sentido de que los historiadores deben tomar decisiones duras acerca de qué elementos excluir para que el relato no se haga infinitamente detallado. En consecuencia, escribir la historia es un ejercicio intrínsecamente parcial, en ambos sentidos de la palabra: solo proporciona una selección del total de episodios que componen el pasado, y lo hace en función de los intereses particulares del historiador. Curiosamente, estas dos tareas básicas y esenciales del historiógrafo, la selectividad y la ordenación en una secuencia causal, ambos al servicio del objetivo u objetivos del autor, son las mismas tareas mencionadas por Lucas y Juan (Lc 1:1–4; Jn 20:30–31; 21:25). (3) Escribir la historia es, pues, un ejercicio retórico en el que la documentación y la interpretación están inseparablemente entrelazados. (4) Escribir la historia tiene menos de mimēsis y más de diēgēsis, es más una representación narrativa que una imitación de acontecimientos pasados. La «memoria» de las personas y los eventos se forma antes de la llegada del historiador. La historia oral nutre a una comunidad de memoria, de modo que contar la historia precede y restringe el hecho de escribirla. Y los recuerdos están en un continuo estado de cambio, aparecen o se suprimen, se les da forma una y otra vez, y siempre se ponen al servicio de lo que se considera importante. (5) Escribir la historia explica el presente en el que ha desembocado el pasado. En este sentido, toda historiografía es contemporánea, ya que el historiador demuestra a través de la representación narrativa cómo el presente crece de manera orgánica a partir de una secuencia de acontecimientos pasados. Como consecuencia de ello, la historiografía es un poderoso instrumento de legitimación de la comunidad, formación de la identidad e instrucción.

Estas consideraciones exigen un cambio de base en relación con el estudio tradicional de los Evangelios. De hecho, el estudio histórico tal como se ha practicado en general es, en un sentido importante, antitextual, ya que está diseñado para reemplazar las narraciones independientes de Mateo, Marcos, Lucas y Juan con relatos recién construidos por el erudito en cuestión. Aquellas personas interesadas en este tipo de tarea histórica necesitan tomar medidas significativas para admitir que el resultado de su trabajo no es un relato objetivo del pasado, ni una presentación imparcial, ni un relato «científico» de lo que realmente sucedió. Toda escritura de la historia (ya sea por los evangelistas del NT o por los historiadores modernos) es parcial, es decir, incompleta y basada en una determinada perspectiva. Ningún relato histórico puede recuperar la totalidad del pasado tal como realmente fue. La tarea del historiador no es simplemente «la recuperación». Así pues, para aquellos interesados en estudiar el Evangelio como narraciones históricas la cuestión central no es «¿Ocurrió esto realmente?». Más bien lo que le pedimos es: «¿Cómo se relaciona este evento causalmente con este otro? ¿Qué objetivo se cumple contando la historia de esta manera (y no de otra)?»

3. Tres aproximaciones al estudio del «Jesús histórico»

Hoy en día, los estudiantes de Jesús y los Evangelios que practican la investigación histórica tienden a hacerlo en una de tres formas. Estas aproximaciones se sitúan en relación con las perspectivas esbozadas anteriormente de diferentes maneras.

3.1. El enfoque del historicismo basado en criterios. Desde mediados del siglo XX hasta la actualidad, el enfoque principal para el estudio histórico de Jesús de Nazaret se ha basado en el positivismo histórico, esto es, en los principios y presunciones que acompañan a la opinión de que nuestro único conocimiento de Jesús es el conocimiento científico. Los principales puntos de partida de este enfoque son tres: (1) el principio de la duda, de manera que la carga de la prueba recae sobre aquellos que afirman la veracidad histórica de un dicho o un acontecimiento en la vida de Jesús; (2) el ejercicio de los principios troeltschianos de investigación, que por motivos científicos no permiten la historicidad ni de la actuación divina ni de los sucesos singulares; (3) el supuesto de que la unidad básica de investigación es el dicho o episodio individual, que se entiende que ha existido originalmente como un dato aislado sin interpretación, con el resultado de que uno podría pensar que los sucesos narrados tienen un núcleo histórico del que el historiador debe despojar toda comprensión teológica. Este tipo de historiadores utiliza un proceso que consiste en dos pasos. En primer lugar, seleccionan los datos en bruto, núcleos de dichos y hechos que se cree que se remontan al Jesús histórico, desprovistos de cualquier significado teológico (ya que, según se piensa, esta importancia se habría adherido a los datos durante el proceso de transmisión de la iglesia primitiva). Este paso depende de la utilización de criterios de autenticidad como la atestación múltiple, la discontinuidad, la conformidad, las limitaciones históricas, la coherencia, etcétera. En segundo lugar, el historiador organiza estos datos en una secuencia narrativa con el fin de proporcionar una representación fresca y supuestamente históricamente más exacta del pasado. Esta aproximación o bien ignora el fracaso de su positivismo o bien niega que sus compromisos positivistas hayan sido socavados por la teoría crítica.

3.2. El enfoque del historicismo basado en la crítica realista. Esta aproximación, popularizada por la obra de N. T. Wright, se presenta como una alternativa a la reconstrucción histórica basada en criterios. Tiene dos puntos de partida. El primero es un compromiso filosófico con el realismo crítico, es decir, la idea de que el lenguaje humano se refiere a hechos reales, pero no de manera ingenua (la memoria y la verdad histórica no son la misma cosa). En el positivismo histórico, lo (único) que es real es lo que podemos observar científicamente a través de nuestros sentidos. En el realismo crítico, lo que es real es el producto de una negociación en curso entre el conocedor y la cosa conocida. Esto lleva a la pregunta: «¿Sobre qué base aceptamos un informe de una serie de acontecimientos como algo que ha sucedido históricamente y lo convertimos en significativo?» El segundo punto de partida es la conciencia de que los especialistas siempre trabajan con una metanarrativa, lo reconozcan o no, sobre la cual basan los juicios que hacen sobre qué es lo que cuenta como histórico. Esto lleva a la pregunta: «¿Qué datos son coherentes con el probable “cuadro general” histórico?» En consecuencia, el historiador comienza con la construcción autoconsciente de la metanarrativa y luego se pregunta: «Teniendo en cuenta esta metanarrativa, ¿tiene sentido este dato como un evento histórico? Y, dada esta metanarrativa, ¿qué podría significar que este acontecimiento se hubiera producido?»

3.3. El enfoque de la memoria social. A raíz de la crítica radical de los rudimentos del paradigma histórico-crítico esbozado anteriormente, varios historiadores han reconocido que el recuerdo de acontecimientos históricos en sí siempre está inspirado históricamente. Esto significa que los acontecimientos históricos nunca se recuerdan aparte de su significado, ni como unidades aisladas del pasado, ya que los eventos siempre se aprehenden de acuerdo a los patrones conceptuales compartidos que unen indisolublemente el pasado con el presente y el futuro. Por consiguiente, la tarea histórica y las narraciones históricas son, en este sentido, inevitablemente parciales, y el santo grial de los estudios tradicionales sobre Jesús, esto es, el Jesús no teológico, o por mejor decir, «lo que realmente sucedió», tiene el mismo estatus que el unicornio mitológico. Tales consideraciones han llevado a algunos historiadores a refundir sus proyectos en relación con el trabajo reciente sobre la memoria social.[13]

La afirmación central de los estudios sobre la memoria social es que la memoria nunca es un simple acto de recuerdo, sino más bien un proceso complejo por el que el pasado se reconstruye a la luz de los intereses presentes que se definen y conforman socialmente. (El estudio neurocientífico de la memoria ha subrayado hasta qué punto es maleable y dinámica la memoria, una realidad que socava aspectos importantes de la tesis de Bauckham respecto a los Evangelios como testimonios oculares)[14] La memoria social rechaza los antiguos esfuerzos por divorciar la «historia» de la «teología» en el campo de los estudios bíblicos y reconoce que toda la memoria es una mezcla indisoluble de pasado y presente, de «acontecimiento» e «interpretación». Descartando de plano la búsqueda de «núcleos históricos», esto significa que las tradiciones acerca de Jesús, tanto dichos como hechos, simplemente no se pueden aislar de su marco narrativo. Por otra parte, en lugar de organizar esos dichos y hechos dentro de un nuevo marco narrativo creado por el propio historiador, este analiza en qué modo tienen importancia los acontecimientos y refranes dentro de los marcos narrativos existentes, un enfoque que sirve los intereses del historiador a la hora de conceptualizar y articular de qué manera los grupos sociales se apropian del pasado al servicio del presente. Esta aproximación al estudio histórico se ocupa de qué pasado real deducido explica mejor las representaciones narrativas de las que disponemos. En otras palabras, ¿cómo podemos explicar las interpretaciones de Jesús que leemos en los Evangelios?[15]

---

[1] J. B. Green, «Rethinking “History” for Theological Interpretation», JTI 5 (2011) 159–74

[2] Eusebio, Hist. eccl. 6.14.7

[3] Comm. Jo. 10,15

[4] Véase C. E. Schorske, Thinking with History: Explorations in the Passage to Modernism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998)

[5] Véase J. J. Collins, «The Politics of Biblical Interpretation», en Encounters with Biblical Theology (Mineápolis: Fortress, 2005) 34–44

[6] Véase, E. A. Clark, History, Theory, Text: Historians and the Linguistic Turn (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004). Pag. 14; P. Novick, That Noble Dream: The «Objectivity Question» and the American Historical Profession (Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Pag. 1-6

[7] Véase también, M. Levering, Participatory Biblical Exegesis: A Theology of Biblical Interpretation (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008)

[8] véase Aristóteles, Rhet. 1.12.16–17 §1357b

[9] Por ejemplo, L. Alexander, The Preface to Luke’s Gospel: Literary Convention and Social Context in Luke 1.1–4 and Acts 1.1 (SNTSMS 78; Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Pag. 120-125

[10] Por ejemplo, D. P. Moessner, «The Appeal and Power of Poetics (Luke 1:1–4): Luke’s Superior Credentials (παρηκολουθηκότι), Narrative Sequence (καθεξῆς), and Firmness of Understanding for the Reader (ἡ ἀσφάλεια)», en Jesus and the Heritage of Israel: Luke’s Narrative Claim upon Israel’s Legacy, ed. D. P. Moessner (LII 1; Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999) 84–123

[11] Por ejemplo, J. Marincola, Authority and Tradition in Ancient Historiography (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); L. Pitcher, Writing Ancient History: An Introduction to Classical Historiography (Londres: Tauris, 2009); C. K. Rothschild, Luke-Acts and the Rhetoric of History: An Investigation of Early Christian Historiography (WUNT 2/175; Tubinga: Mohr Siebeck, 2004)

[12] Por ejemplo, M. Bevir, «Why Historical Distance Is Not a Problem», History and Theory 50 (2011) 24–37; E. A. Clark, History, Theory, Text: Historians and the Linguistic Turn (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004); A. Cook, History/Writing: The Theory and Practice of History in Antiquity and in Modern Times (Cambridge: Cambridge University Press, 1988); P. Novick, That Noble Dream: The «Objectivity Question» and the American Historical Profession (Cambridge: Cambridge University Press, 1988); B. Stock, Listening for the Text: On the Uses of the Past (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990)

[13] Véase, A. Kirk, «Social and Cultural Memory», en Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity (SemSt 53; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005) 1–24

[14] Véase, J. C. S. Redman, «How Accurate Are Eyewitnesses? Bauckham and the Eyewitnesses in the Light of Psychological Research», JBL 129 (2010) 177–97

[15] Para ampliar el estudio, consulte la siguiente Bibliografía. D. C. Allison Jr., Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History (Grand Rapids: Baker Academic, 2010); R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006); V. A. Harvey, The Historian and the Believer: The Morality of Historical Knowledge and Christian Belief (Nueva York: Macmillan, 1966); C. Keith, «Jesus Tradition and What Really Happened», ZNW 102 (2011) 155–77; C. Keith and A. Le Donne, eds., Jesus, Criteria, and the Demise of Authenticity (Londres: T & T Clark, 2012); M. A. Rae, History and Hermeneutics (Londres: T & T Clark, 2005); T. W. Tilley, History, Theology and Faith: Dissolving the Modern Problematic (Maryknoll, NY: Orbis, 2004); E. Troeltsch, «Historical and Dogmatic Method in Theology», en Religion in History (FTMT; Mineápolis: Fortress, 1991) 11–32; N. T. Wright, The New Testament and the People of God (COQG 1; Mineápolis: Fortress, 1992).