Fuente Q l Evangelios análisis crítico con Feliberto Vásquez Rodríguez

 

Introducción a la fuente Q de los Evangelios

Durante más de un siglo se ha venido utilizando el término «Q» para referirse a los aproximadamente 230 dichos de Jesús que comparten Mateo y Lucas pero que no se encuentran en Marcos. En 1861 H. J. Holtzmann, apoyándose en análisis anteriores sobre las fuentes de los Evangelios, afirmó que Mateo y Lucas se habían basado en dos fuentes principales: el Evangelio de Marcos y una colección de dichos de Jesús. (Más tarde Holtzmann modificaría su postura, proponiendo que Lucas también conocía y había utilizado Mateo). Los eruditos alemanes pronto llamaron a esta última colección Quelle («fuente»). En 1890 J. Weiss abrevió Quelle y la dejó en «Q», que rápidamente obtuvo una gran aceptación. En el siglo XX la hipótesis Q ha servido de base para prácticamente todos los estudios sobre el origen y desarrollo de las tradiciones evangélicas. Este estudio presenta tanto los puntos fuertes como los puntos débiles de la hipótesis Q. La sección final esboza las diferentes maneras en que se ha interpretado la perspectiva teológica de Q.

1. Terminología e importancia de la hipótesis Q

1.1. Terminología. Durante el transcurso del siglo pasado el término «Q» se ha utilizado de distintas formas. Aunque anteriormente «Q» frecuentemente servía como abreviatura para referirse a las tradiciones no marcanas compartidas por Mateo y Lucas, en realidad el término más preciso para esto es «doble tradición». Si bien «doble tradición» se puede aplicar técnicamente a cualquier análisis del material compartido por dos Evangelios, los expertos que emplean la frase sin definirla explícitamente siempre tienen en mente a Mateo y Lucas. Actualmente la mayoría usa «Q» para referirse a un texto reconstruido o cuerpo de tradición (o tradiciones) oral, sean compuestas o unitarias. Sea cual sea su carácter exacto, Q se considera básicamente coincidente con el alcance de las tradiciones compartidas por Mateo y Lucas y establecidas en un orden bastante fijo. Los eruditos aceptan que con pocas excepciones Lucas ha preservado el orden original de las tradiciones de Q, aunque no necesariamente la redacción original. De ahí que se haya convertido en costumbre referirse a los pasajes Q con los números de capítulo y versículo de Lucas. Por ejemplo, Q 7:22 es una referencia a la tradición Q que subyace a Lucas 7:22.[1]

1.2. Importancia. La hipótesis Q es importante en el estudio actual de los Evangelios por dos razones.

1.2.1. Q como auténtica tradición sobre Jesús. Muchos de los primeros partidarios de la hipótesis Q pensaban que Q proporcionaba un acceso directo a la auténtica enseñanza de Jesús. Generalmente, el criterio de la «atestación múltiple» ha contado con un amplio apoyo en los debates sobre la autenticidad de las tradiciones evangélicas. Así, las tradiciones que se encuentran en varias corrientes de la tradición evangélica (Marcos, Q, tradiciones propias de Mateo [M] o propias de Lucas [L], tradiciones que subyacen al cuarto Evangelio) es más probable que sean auténticas que las tradiciones que cuentan con testimonios menos repartidos. Además, la redacción aparentemente primitiva de Q y su similitud formal con otra colección de dichos, el Evangelio de Tomás, han llevado a algunos eruditos a atribuirle un peso todavía mayor a Q como testigo del Jesús histórico. Sin embargo, otros han cuestionado el valor heurístico de comparar Q con el Evangelio de Tomás, igual que un tercer grupo objeta que incluso cuando se toman en consideración los teóricos estratos redaccionales, estos forman una base inadecuada para trazar una línea recta desde los estratos más antiguos de Q hasta el Jesús histórico.

1.2.2. Q como representante de la diversidad dentro del cristianismo primitivo. Tras los influyentes estudios de H. Koester y J. Robinson, algunos han afirmado que la existencia de Q subraya la diversidad del cristianismo primitivo. Dado que Q no contenía tradiciones sobre la pasión o la resurrección (aunque las presupone), la comprensión de la fe cristiana de la «comunidad» Q difería notablemente del marcado énfasis de Pablo o Marcos en la centralidad de la cruz y la resurrección. Se dice que Q representa una forma muy primitiva de cristianismo en la que, por ejemplo, se concebía a Jesús como la Sabiduría de Dios, o el representante de la Sabiduría, o en la que dominaban las expectativas del retorno inminente de Jesús como una figura apocalíptica al estilo del «Hijo del hombre». Se han separado las corrientes sapienciales y apocalípticas concurrentes en Q y se han hecho servir de base para conjeturar sucesivos estratos de redacción, que a su vez se han utilizado para reconstruir una historia socio-religiosa de la «comunidad» Q.

2. Argumentos a favor de la hipótesis Q

Cuatro son los principales argumentos que se han presentado a favor de la tesis de que tanto Mateo como Lucas usaron Q como fuente primaria junto a Marcos. Aunque algunos son más sólidos que otros, tomados en su conjunto estos argumentos suponen para muchos la confirmación de que hay una base sólida para aceptar que Mateo y Lucas utilizaron Q.

2.1. Concordancia verbal. Frecuentemente existe una estrecha concordancia verbal entre Mateo y Lucas que abarca varios versículos. Como ejemplos de ello deberían compararse cuidadosamente los siguientes cuatro pasajes: (1) Mateo 3:7–12 // Lucas 3:7–9, 16–17; (2) Mateo 4:1–11 // Lucas 4:1–13; (3) Mateo 11:2–11, 16–19 // Lucas 7:18–28, 31–35; (4) Mateo 23:37–39 // Lucas 13:34–35. Línea tras línea del texto griego (e incluso en la versión castellana) aparecen correspondencias verbales tan estrechas que se puede afirmar con bastante seguridad que Mateo y Lucas se están basando en tradiciones procedentes de la misma fuente. Si ambos evangelistas se hubieran inspirado en tradiciones independientes (i.e., las tradiciones orales que no se habían recogido en una fuente), cabría esperar una divergencia mucho mayor en la redacción. Esta observación se complementa apelando a la prioridad marcana: si bien Mateo y Lucas son Evangelios distintos, ambos han utilizado Marcos. Por tanto, es probable, según esta argumentación, que allí donde ambos concuerdan muy de cerca en las secciones no marcanas, los dos estén utilizando una fuente común.

Aunque en muchos de los pasajes no marcanos compartidos por Mateo y Lucas la concordancia verbal es llamativa, en los siguiente tres pasajes (y en muchos otros) no lo es. Tanto Mateo como Lucas incluyen la parábola del hombre que edificó su casa sobre la roca (Mt 7:21, 24–27 // Lc 6:46–49), pero la redacción difiere considerablemente. En Mateo 23:4, 6–7, 13, 23, 25–27, 29–32, 34–36 // Lucas 11:39–52 encontramos una gran cantidad de dichos similares en el mismo orden; en algunos dichos la redacción es muy parecida, pero en otros se aprecia una variación notable. Tanto Mateo como Lucas incluyen lo que es claramente la misma parábola de los denarios, pero sus versiones de esta larga parábola difieren en numerosos detalles (Mt 25:14–30 // Lc 19:11–27).

Los partidarios de la hipótesis Q explican las diferencias en la redacción de las tradiciones no marcanas básicamente de dos maneras. Dado que Mateo y Lucas a menudo revisan bastante la redacción de Marcos, no debería sorprendernos encontrar que también han hecho lo mismo con la segunda fuente principal que han utilizado. Este es un argumento plausible, y en algunos pasajes la redacción que hacen los evangelistas de Q se puede distinguir sin mucha dificultad.

Pero ¿por qué han revisado los evangelistas algunas tradiciones de Q de forma considerable y no otras? Algunos han sostenido que las variaciones en algunos pasajes son tan grandes que es probable que Mateo y Lucas se basaran en dos ediciones distintas de Q. En otras palabras, Q fue revisada e incluso ampliada (quizás más de una vez); se utilizó en diferentes estadios de su evolución por Mateo y Lucas. Algunos autores emplean las abreviaturas QMt y QLc para referirse a las versiones de Q usadas por Mateo y Lucas. Esto ha dado lugar a una serie de genealogías bastante elaboradas para explicar las diferencias entre Mateo y Q.[2] Otros han explicado esas diferencias atribuyéndolas a los caprichos del proceso de la tradición oral[3], una solución que encaja con el interés de las dos últimas décadas en los estudios orales dentro de la investigación del NT. Tales explicaciones han recibido críticas[4], sobre todo porque se esfuerzan por explicar cómo el medio oral es coherente con la amplia secuencia compartida por Mateo y Lucas, uno de los pilares de la teoría de las dos fuentes. En cualquier caso, parece que hace falta algún tipo de explicación para justificar la estrecha coincidencia verbal en algunos pasajes y las diferencias en otros.

2.2. Los fenómenos del orden. Si bien Mateo cose sus fuentes (especialmente en los cinco grandes discursos) y Lucas las coloca en «franjas» o bloques, existen algunas coincidencias importantes en el orden en que se encuentran las tradiciones no marcanas en Mateo y Lucas. Estas coincidencias en el orden no pueden ser casualidad y sugieren enfáticamente el uso de una fuente común. Por ejemplo, los siguientes dichos individuales o pequeñas unidades aparecen en Mateo en el mismo orden: Lucas 3:7–9, 16–17; 4:1–13; 6:20b-21, 22– 23, 29, 30, 32–35, 36, 37–38, 41–42, 43–44, 46, 47–49; 7:1–10, 18– 23, 24–26, 27, 28, 31–34, 35. En al menos el 85 por ciento de las tradiciones de Q es posible establecer el orden común o determinar qué evangelista alteró el orden común.

En este sentido, otra evidencia sobre la que se debate mucho son los duplicados. En varios pasajes de Mateo y Lucas vemos que básicamente se repite el mismo material; estas repeticiones se conocen como duplicados. Los duplicados de la «fuente» se producen allí donde Mateo o Lucas usan la forma marcana de un dicho pero en otro lugar también incluyen un dicho similar cuya procedencia cabe achacar a Q. Los siguientes dos duplicados resultan especialmente llamativos (aunque hay muchos más): (1) «Al que tiene, se le dará (…) ». (Mc 4:25 // Mt 13:12 // Lc 8:18), con un dicho similar en Mateo 25:29 // Lucas 19:26; (2) «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo (…) ». (Mc 8:34–35 // Mt 16:24–25 // Lc 9:23– 24), con un dicho similar en Mateo 10:38–39 // Lucas 14:27; 17:33.

Aunque H. Fledderman urge a que nadie subestime la importancia de tales duplicados como evidencia[5], se trata todavía de una prueba que va acompañada de sus propias consecuencias y limitaciones. Por ejemplo, los fenómenos del orden compartido y los duplicados pueden ir en contra de la posibilidad de que ambos evangelistas se basaran en tradiciones orales independientes. ¿Por qué deberían aparecer tantas tradiciones en ambos Evangelios en el mismo orden, sobre todo cuando a menudo no hay una razón evidente para su yuxtaposición? Como mínimo, parece que Mateo y Lucas se han basado en un ciclo de tradiciones orales con un orden bastante fijo. C. Tuckett considera los duplicados como unos de los argumentos más débiles para la teoría de las dos fuentes porque su presencia con frecuencia se puede explicar de distintas maneras.[6]

2.3. Q como entidad coherente. El material Q encaja como una entidad. Con algunas excepciones, las tradiciones de Q se pueden considerar como dichos de Jesús. Muchos partidarios de la hipótesis Q van más allá y afirman que las tradiciones no marcanas que comparten Mateo y Lucas revelan una perspectiva teológica similar. Es cierto que en este tipo de argumento hay un grado de circularidad. Puesto que partes de Q se reconstruyen a partir de la coherencia que se cree percibir con otro material de dichos Q, tanto la coherencia de Q como el valor probatorio de esta evaluación son cuestionables. Quizás resulten más prometedores los renovados esfuerzos por definir el género y los objetivos literarios de Q a nivel macro.[7]

La fuerza acumulada de los argumentos anteriores es impresionante, pero los argumentos a favor de Q distan de ser una prueba absoluta. Incluso los defensores más acérrimos de Q aceptan que la hipótesis tiene una base menos firme que la prioridad marcana. No obstante, para muchos, Q sigue siendo una hipótesis de trabajo válida para el estudio de los Evangelios.

3. Naturaleza y extensión de Q

Las pruebas solamente son un poco más sólidas a la hora de concluir que Q se escribió como un documento más que como una colección de tradiciones orales transmitidas con un orden bastante fijado. Sin embargo, sigue siendo necesario contar con estudios comparados sobre la transmisión, revisión y expansión de tradiciones orales y escritas en la antigüedad. Aunque la mayoría de los primeros partidarios de Q pensaba que se trataba de una colección de dichos escritos en arameo (y por consiguiente más antigua y más fiable que las tradiciones que circulaban en griego), esta tesis ya no es generalmente aceptada. Se basó en parte en una interpretación de los comentarios de Papías (principios del siglo II), citados por Eusebio (a comienzos del siglo IV): «Mateo recogió los dichos [ta logia] en lengua hebrea [i.e., quizás arameo] y cada uno los interpretó [o “tradujo”] como pudo». Sin embargo, dado que Papías también utiliza ta logia para incluir los relatos de Marcos, además de los dichos de Jesús, la mayor parte de los especialistas concluye actualmente que Papías se estaba refiriendo al Mateo canónico, no a Q. Si esto es así, la frase de Papías «en lengua hebrea» podría ser una referencia a las características judías del Evangelio de Mateo o un error.

Varios expertos han afirmado que algunas tradiciones de Q que difieren considerablemente en Mateo y en Lucas se basan en las distintas, y en algunos casos erróneas, traducciones de los evangelistas de las tradiciones arameas subyacentes. Ahora bien, las pruebas lingüísticas no están nada claras, y no se puede demostrar que Mateo y Lucas supieran arameo. Por otro lado, hay algunas evidencias lingüísticas que apoyan la conclusión de que Q fue compuesto originalmente en griego. Puesto que a menudo existe una estrecha coincidencia verbal en las tradiciones de Q de Mateo y Lucas, es probable que ambos se basaran en tradiciones en la misma lengua, esto es, el griego. Es probable que originalmente Q tuviera una extensión un poco mayor de los aproximadamente 230 versículos compartidos por Mateo y Lucas. Habida cuenta que tanto Mateo como Lucas omiten algún material de Marcos, ¿por qué deberíamos suponer que ambos han incorporado la totalidad de Q? De ahí que algunas de las tradiciones que se encuentran únicamente en Mateo o Lucas (M o L) pudieran haber pertenecido originalmente a Q, aunque la extensión exacta de tales tradiciones de Q adicionales no está clara. Dos ejemplos servirán para mostrar lo difícil que es estar seguro. Mateo 11:28–30 sigue inmediatamente después de un bloque Q y, según algunos, aunque estos versículos no se encuentran en Lucas, podían haber pertenecido a Q. Ahora bien, si pertenecieron a Q, ¿por qué omitió Lucas tradiciones que sin duda habría incluido en caso de conocerlas? Lucas 4:16–30 es independiente, al menos parcialmente, de Marcos. ¿Incluyó Lucas algunas tradiciones de Q en este importante pasaje aunque no haya rastro alguno de material no marcano en el pasaje equivalente de Mateo? Puesto que parte de las tradiciones no marcanas en Lucas 4:16–30 casan bien con algunas tradiciones de Q, algunos eruditos aceptan esta sugerencia.

4. Cuestionamiento de la hipótesis Q

Hasta hace aproximadamente cuatro décadas, la hipótesis de los dos documentos (i.e., prioridad de Marcos y Q) era ampliamente aceptada por especialistas de muy diversa procedencia. Los primeros objetores de la hipótesis Q habían hecho pocos progresos. Algunos decían que el supuesto contenido de Q era tan heterogéneo que era improbable que hubiera existido como una fuente diferenciada; este punto se analizará más adelante. Otros observaron que no parecía existir ningún otro escrito como Q en la iglesia primitiva, aunque el descubrimiento del Evangelio de Tomás socavó parcialmente este argumento. Otros objetores afirmaron que las considerables variaciones en las reconstrucciones de Q que se habían propuesto erosionaban la confianza en la hipótesis. Sin embargo, en tiempos más recientes las reconstrucciones han mostrado que existe una coincidencia general sobre el contenido de Q.

No obstante, desde 1965 ha habido varios intentos nuevos por debilitar la hipótesis Q que han ofrecido explicaciones alternativas de la evidencia. Varias hipótesis rivales han sido defendidas vigorosamente y deben ser seriamente consideradas. Según la hipótesis de los dos Evangelios (a la que no hay que confundir con la hipótesis de los dos documentos), planteado por primera vez en 1789 por J. J. Griesbach y defendida recientemente con entusiasmo por W. Farmer, A. McNicol y otros, Lucas ha hecho uso de Mateo y Marcos ha utilizado a los dos, que son anteriores al suyo. Otros especialistas (entre los que destacan A. Farrer, M. Goulder y M. Goodacre) mantienen la prioridad de Marcos y prescinden de Q, afirmando que Lucas ha utilizado Mateo. Estas dos soluciones alternativas al Problema sinóptico eliminan la necesidad de cualquier forma de hipótesis Q al afirmar que Lucas utilizó Mateo.

Si se acepta esta afirmación, ello conlleva importantes consecuencias para nuestra interpretación del origen, transmisión y desarrollo de las tradiciones evangélicas. Según esta tesis, la forma más antigua de las tradiciones siempre tiene que haber estado detrás del Evangelio de Mateo, no del de Lucas; de ahí que Mateo sea particularmente importante en la reconstrucción histórica. Si Lucas ha utilizado Mateo, entonces ciertamente ha usado esta fuente principal libremente. Él es el primer «intérprete» de Mateo, al que ha desmontado para poder escribir su propio Evangelio, bien distinto del anterior. Por los motivos que se apuntan a continuación, los defensores de la hipótesis Q consideran que esto es altamente improbable.

4.1. Los discursos mateanos. Si Lucas ha usado Mateo, ¿qué ha ocurrido con los cinco impresionantes discursos de Mateo? Según este punto de vista, una pequeña parte del Sermón del Monte de Mateo en Mateo 5–7 vuelve a aparecer en Lucas 6:20–49, pero el resto del material o bien está repartido (aparentemente de un modo aleatorio) a lo largo del Evangelio de Lucas, y se sitúa en contextos distintos, o bien se omite por completo. ¿Por qué querría Lucas hacer esto? Los demás discursos de Mateo se han tratado de un modo parecido. Por ejemplo, el segundo discurso mateano en Mateo 10 reaparece en no menos de siete capítulos diferentes en Lucas.

Aunque se ha intentado justificar el extraño tratamiento dado por Lucas a los discursos mateanos, las explicaciones han convencido a pocos. M. Goulder reconoce que el quinto discurso de Mateo plantea especiales dificultades para su hipótesis. Así, tiene que convenir en que Lucas ha separado cuidadosamente las secciones marcanas y no marcanas de Mateo 24–25. Las primeras están incluidas en Lucas 21, las últimas están aisladas (marcando una copia de Mateo con un puntero) e incluidas en Lucas 12–13; 17; y, podríamos añadir nosotros, Lucas 19. Esta es una explicación tortuosa de los métodos empleados por Lucas.

4.2. Las ampliaciones mateanas de Marcos. Si Lucas ha empleado Mateo, cabría esperar que hubiera adoptado algunas de las ampliaciones y modificaciones que Mateo hace a Marcos. Pero apenas quedan rastro de ellas en Lucas. Allí donde Mateo y Marcos tienen la misma tradición, Lucas opta por la versión de Marcos e ignora la de Mateo; asimismo, reorganiza considerablemente a Mateo. ¿Por qué encontró Lucas a Mateo tan poco atractivo, cuando en casi todos los demás sectores del cristianismo primitivo se convirtió en el Evangelio favorito?

La confesión de Pedro en Cesarea de Filipo es un buen ejemplo. En Lucas 9:18–21 se ha usado el relato de Marcos (Mc 8:27–30), pero no hay señal alguna en Lucas de la importante adición que hace Mateo a Marcos en 16:16–19. Aquí no se han empleado varios dichos de Jesús dirigidos a Pedro, incluidas las palabras «Sobre esta roca edificaré mi iglesia».

Entonces, ¿por qué omite Lucas tantas ampliaciones que hace Mateo sobre el material marcano? Este argumento a menudo ha sido presentado por aquellos que niegan que Lucas haya utilizado Mateo. Goulder replica de la siguiente manera. Lucas tiene una «política de bloques»: «Cuando él [Lucas] trata un asunto marcano tiene a Marcos delante de él, y ha decidido no consultar Mateo para ver qué es lo que ha añadido (…). Lucas no incluye las adiciones porque ha decidido seguir la política de no considerarlas».[8] Esto lleva a Goulder a proponer que una vez ha tratado un bloque marcano, Lucas a veces vuelve a las adiciones mateanas de Marcos: algunas de las adiciones se trasladan a otros contextos, algunas son ignoradas sin querer y algunas son reescritas.

4.3. Coincidencias entre Mateo y Lucas frente a Marcos. Según algunos estudiosos, existe otro fenómeno que erosiona la verosimilitud de la tesis según la cual Lucas usó Mateo: las coincidencias menores entre Mateo y Lucas frente a Marcos. Varios especialistas han apelado a las coincidencias menores para socavar la hipótesis Q y también para defender un caso claro del uso de Mateo por parte de Lucas. A esto se responde que las coincidencias menores se pueden volver en contra de esta hipótesis alternativa. Para quienes contemplan el uso de Mateo por Lucas, está claro que en contextos marcanos Lucas en ocasiones prefiere palabras o frases mateanas. Pero también hay que reconocer que en contexto marcanos Lucas sigue la política de no consultar a Mateo para ver qué ha añadido. Basándose en esta evidencia, los defensores de Q replican diciendo que las coincidencias menores no debilitan la hipótesis Q, porque si Lucas en verdad utilizó Mateo, debe haber redactado el primer Evangelio de manera bastante perversa. No obstante, el puro peso de las coincidencias menores y su calidad es una razón suficiente como para ser precavidos; en consecuencia, E. P. Sanders denomina a las coincidencias menores «el talón de Aquiles» de la teoría de las dos fuentes.[9]

4.4. Variaciones en tradiciones similares no marcanas. Allí donde Mateo y Lucas contienen tradiciones similares no marcanas, la mayoría de los especialistas acepta que es difícil decidir qué evangelista tiene la forma más antigua de la tradición. Pero quienes afirman que Lucas ha hecho uso de Mateo deben aceptar que es siempre Lucas quien ha cambiado la forma mateana más antigua de la tradición. Sus esfuerzos por defender esta tesis a menudo parecen una argucia. Por ejemplo, si Lucas ha utilizado Mateo, entonces ha abreviado la anterior versión mateana, más completa, tanto de las Bienaventuranzas (Mt 5:1–12) como del Padrenuestro (Mt 6:9–13). ¿Por qué querría Lucas hacer algo así? En ambos casos es difícil descubrir razones plausibles para ello; resulta mucho menos difícil suponer que mientras Lucas ha conservado las tradiciones de Q con pocos cambios, Mateo las ha ampliado.

4.5. Variaciones en la colocación de dichos de Q en relación con contextos marcanos. Después de las tentaciones de Jesús (Mt 4:1–11 // Lc 4:1–13) Lucas y Mateo nunca emplean los dichos de Q que comparten en el mismo contexto marcano. Si Lucas ha usado Mateo, entonces ha eliminado cuidadosamente cada dicho no marcano (Q) del contexto de Marcos que tiene en Mateo y lo ha colocado en un contexto distinto.

4.6. Diferencias implícitas entre el tratamiento que hace Lucas de Marcos y Mateo. Una última cuestión viene a resumir varias de las observaciones anteriores. Si aceptamos que Lucas usó Marcos, entonces con la ayuda de una sinopsis podemos descubrir fácilmente los cambios de diversa índole que ha hecho a Marcos. En general, ha conservado el orden de las tradiciones de Marcos y muestra un considerable respeto por su contenido, especialmente cuando está citando dichos de Jesús. Si Lucas también usó Mateo, cabría esperar que hubiera modificado su segunda fuente más o menos de la misma manera. Sin embargo, ese no es en absoluto el caso.

5. Teología y propósito de Q

¿Fueron recopiladas las tradiciones de Q simplemente como una antología o resumen de los dichos de Jesús? ¿Cuánto tienen de coherentes? ¿Contienen una perspectiva teológica principal? ¿Fueron las tradiciones de Q seleccionadas, ordenadas y modificadas por determinadas razones teológicas o pastorales? El debate sobre estas cuestiones se ha planteado desde tres ángulos bien distintos.

5.1. Relación de Q con el kerigma más primitivo. A comienzos del siglo XX varios autores que escribían sobre el propósito de Q aceptaron que debía haber contenido un relato de la muerte y resurrección de Jesús además de una colección de sus dichos. Sin embargo, puesto que en sus relatos de la pasión y resurrección Lucas y Mateo no comparten más que unas pocas frases que se encuentran en Marcos, es imposible mantener esta postura.

En su influyente estudio sobre Q, A. Harnack insistió en que Q era una fuente de un valor sin precedentes. Había sido compilada sin que se pudiera apreciar ningún sesgo «apologético, didáctico, eclesial, nacional o antinacional».[10] Marcos había exagerado el apocalipticismo y subordinado el «elemento puramente religioso y moral» del mensaje de Jesús.[11] Q, por su parte, era un relato relativamente completo del «mensaje de Jesús» que expresaba claramente la esencia misma del cristianismo para la gente del siglo XX.

Los presupuestos teológicos de Harnack fueron cuestionados por K. Barth y R. Bultmann, quienes insistieron en que el corazón de la predicación cristiana más primitiva era la proclamación de la cruz y la resurrección, no la enseñanza del Jesús histórico. La confianza de Harnack en Q como «el mensaje de Jesús» también fue cuestionada por la labor de los primeros críticos de las formas. Estos insistieron en que dado que todas las tradiciones evangélicas habían sido moldeadas por la fe y las necesidades de las comunidades pospascuales, ni siquiera Q proporcionaba un acceso directo a las enseñanzas de Jesús.

Así pues, ¿cuál era la relación de Q con el kerigma o proclamación de las primeras comunidades pospascuales? M. Dibelius, B. H. Streeter y T. W. Manson consideraron a Q como un complemento del kerigma primitivo de la cruz y la resurrección de Jesús. Las tradiciones de Q eran utilizadas como orientación ética y ánimo para aquellos que habían aceptado el kerigma.

Aunque esta postura general dominó durante algún tiempo, fue duramente contestada por H. E. Tödt. Tödt observó que muchas tradiciones de Q no son exhortatorias y defendió que el propósito de Q podía descubrirse esclareciendo el uso y desarrollo de los dichos sobre el Hijo del Hombre por parte de la comunidad de Q. La comunidad no desarrolló un kerigma de la pasión, pero estaba convencida de que Jesús, que había restablecido la comunión con sus seguidores como el resucitado, también sería, como Hijo del Hombre que había de venir, el garante escatológico de esa comunión. Las propuestas de Tödt dependían mucho de una visión improbable de las tradiciones sobre el Hijo del Hombre en Q, pero otros expertos siguieron esa senda y mostraron que las tradiciones de Q habían sido organizadas y modeladas a la luz de los intereses cristológicos. G. Stanton llamó la atención sobre la importancia de los relatos del bautismo y las tentaciones de Jesús que aparecían al comienzo de Q; junto con Mateo 11:2–6 // Lucas 7:18–23 (y pasajes relacionados), confirmaban que para la comunidad de Q, las promesas escatológicas de carácter profético se estaban cumpliendo en las acciones y las palabras de Jesús. El pasado de Jesús (incluido su rechazo por aquellos a los que fue enviado), así como su parusía, que se consideraba que iba a producirse muy pronto, eran importantes para la comunidad de Q.

5.2. Estudios crítico-redaccionales. En la década de 1950, las formas en que los cuatro evangelistas remodelaron y organizaron las tradiciones a su disposición fueron estudiadas intensamente. Pronto fue posible mostrar que la «redacción» de tradiciones anteriores se había llevado a cabo de acuerdo con unos énfasis teológicos determinados. Los análisis de Q desde esta perspectiva los inició D. Lührmann y otros especialistas han continuado llevándolos a cabo con posterioridad. La atención se centra en la manera en que tradiciones originalmente separadas se han unido en Q y en dichos que han sido «creados» por la comunidad de Q con vistas a aclarar o interpretar tradiciones anteriores. La separación entre la tradición original y la redacción posterior es obviamente mucho más difícil e hipotética que en el caso de la redacción de sus fuentes por parte de Mateo y Lucas, pero eso no ha evitado que los eruditos traten de distinguir los propósitos principales del compilador (o compiladores) de Q. En este sentido, algunos han afirmado que varios bloques de tradiciones de Q guardan rasgos literarios o énfasis teológicos llamativamente similares. Por ejemplo, R. Piper ha mostrado que las tradiciones de Q incluyen una serie de colecciones de proverbios, o aforismos, que desarrollan un argumento de forma parecida. Esto preparó el terreno para trabajos como los de W. Arnal, que intenta complementar el análisis del género con una lectura en espejo sociológica del supuesto contexto de Q.

Pero no resulta fácil identificar los intereses dominantes del redactor final de Q. Por consiguiente, no sorprende descubrir que algunos han propuesto que las tradiciones de Q habían pasado por dos o más redacciones principales. Las reconstrucciones de posibles etapas en el desarrollo de las tradiciones de Q probablemente se vean muy influenciadas por los presupuestos del investigador acerca de la transmisión y el desarrollo de las tradiciones evangélicas, e incluso por sus puntos de vista sobre el desarrollo del cristianismo primitivo.

5.3. El género literario de Q. Teniendo en cuenta que el reconocimiento del género literario de una obra es un primer paso crucial para su interpretación, sorprende que autores anteriores sobre Q le prestaran tan poca atención a su género literario. J. Robinson puso remedio a ello con su atrevida afirmación de que Q formaba parte de una «trayectoria» de géneros de dichos que iba desde Proverbios hasta los escritos gnósticos (especialmente el Evangelio de Tomás) y el tratado misnaico ʾAbot. Según este punto de vista, los dichos sapienciales predominan en Q, y a Jesús se le presenta principalmente como el representante de la Sofía (Sabiduría) celestial. Las propuestas de Robinson fueron matizadas y ampliadas en el importante estudio de J. Kloppenborg The Formation of Q (Q. El Evangelio desconocido [Salamanca: Sígueme, 2005]). Kloppenborg observa que los escritos con los que Robinson relaciona el género literario de Q son mucho más homogéneos que el propio Q. Sostiene que el componente formativo de Q consistió en un grupo de seis «discursos sapienciales» que tenían una naturaleza y una forma de argumentar exhortatorios, similares a otros escritos sapienciales. Este estrato posteriormente se amplió mediante la adición de grupos de dichos que adoptaron una postura crítica y polémica con respecto a Israel; el relato de la tentación (Mt 4:1–11 // Lc 4:1–13), que fue la última adición a Q, la dotó de un aspecto más biográfico. Aquellos que se sienten impresionados por el carácter sapiencial de Q generalmente lo identificarán como un género de instrucción, una gnomología helenística o una colección de chreiai.

M. Sato sostiene que el género literario de Q es comparable al de los escritos proféticos del AT. En las tres etapas principales de la composición de Q muchas tradiciones individuales de Q presentan una forma y un énfasis proféticos. Mientras que para Kloppenborg las tradiciones proféticas en Q son secundarias con respecto a las tradiciones sapienciales, Sato opina justamente lo contrario. Es probable que el debate sobre el género de Q continúe durante algún tiempo.

Así pues, muchos conjeturan que Q existió en forma de documento escrito; sus más o menos 230 dichos de Jesús fueron utilizados y parcialmente reinterpretados tanto por Mateo como por Lucas. Caso de ser así, existe mucha menos seguridad en lo que se refiere a la historia primitiva, género literario, perspectiva teológica general y propósito de Q. Aunque se pueden identificar grupos de tradiciones con temas relacionados, Q contenía tal variedad de materiales que resulta imprudente afirmar que tuviera una perspectiva teológica principal o que fuera utilizado en la iglesia primitiva solamente de una determinada manera. La hipótesis Q continuará destacando entre los estudios de la crítica de las tradiciones de los Evangelios, pero también en el debate sobre el origen y la naturaleza de las expresiones más antiguas de la fe cristiana.[12]

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[1] Esta práctica ha quedado recogida en lo que ahora se suele considerar la reconstrucción definitiva de la colección de dichos, J. M. Robinson, P. Hoffmann y J. Kloppenborg, The Critical Edition of Q: Synopsis Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas, with English, German, and French Translations of Q and Thomas (Mineápolis: Fortress; Lovaina: Peeters, 2000) - existe edición castellana: El Documento Q en griego y en español (Salamanca: Sígueme, 2002), culminación de un proyecto de años que ha sido llevada a cabo por más de tres docenas de especialistas dirigidos por J. Robinson, P. Hoffmann y J. Kloppenborg.

[2] Véase H. D. Betz, The Sermon on the Mount: A Commentary on the Sermon on the Mount, Including the Sermon on the Plain (Matthew 5:3–7:27 and Luke 6:20–49), ed. A. Y. Collins (Hermeneia; Mineápolis: Fortress, 1995);

[3] J. D. G. Dunn, «Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition», NTS 49 (2003) 139– 75; A. D. Baum, Der mündliche Faktor und die synoptische Frage: Analogien aus der antiken Literatur, der Experimentalpsychologie, der Oral Poetry-Forschung und dem rabbinischen Traditionswesen (TANZ 49; Tubinga: Francke, 2008)

[4] Ejemplo, D. R. Burkett, Rethinking the Gospel Sources, 2: The Unity or Plurality of Q (SBLECL 1; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009)

[5] H. T. Fleddermann, Q: A Reconstruction and Commentary. Pag.60 (BTS 1; Lovaina: Peeters, 2005)

[6] C. M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity: Studies on Q. pag. 10-11 (Peabody, MA: Hendrickson, 1996)

[7] A. Järvinen, «The Son of Man and His Followers: A Q Portrait of Jesus», en Characterization in the Gospels: Reconceiving Narrative Criticism, ed. D. Rhoads y K. Syreeni (JSNTSup 184; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999);  H. T. Fleddermann «The Plot of Q», Ephemerides Theologicae Lovaniensis 88 (2012) 43– 69

[8] M. D. Goulder, Luke: A New Paradigm. Pag. 144 (2 vols.; JSNTSup 20; Sheffield: JSOT Press, 1989)

[9] E. P. Sanders y M. Davies, Studying the Synoptic Gospels. Pag. 76 (Londres: SCM; Filadelfia: Trinity Press International, 1989)

[10] A. Harnack, The Sayings of Jesus: The Second Source of St. Matthew and St. Luke, trad. J. R. Wilkinson. Pag. 171 (Londres: Williams & Norgate, 1907)

[11] A. Harnack, The Sayings of Jesus: The Second Source of St. Matthew and St. Luke, trad. J. R. Wilkinson. Pag. 250-251 (Londres: Williams & Norgate, 1907)

[12] Para más profundidad sobre el estudio, véase la siguiente BIBLIOGRAFÍA. W. Arnal, «The Rhetoric of Marginality: Apocalypticism, Gnosticism, and Sayings Gospels», HTR 88 (1995) 471–94;; M. J. Borg, Meeting Jesus Again for the First Time: The Historical Jesus and the Heart of Contemporary Faith (San Francisco: HarperSanFrancisco:1995);; D. R. Catchpole, Studies in Q (Edimburgo: T & T Clark, 1992); J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991); M. Dibelius, From Tradition to Gospel, trad. B. L. Woolf (Nueva York: Scribner, 1935);; W. R. Farmer, The Synoptic Problem: A Critical Analysis (Nueva York: Macmillan, 1964); A. M. Farrer, «On Dispensing with Q», en D. E. Nineham, ed., Studies in the Gospels: Essays in Memory of R. H. Lightfoot (Oxford: Blackwell, 1955) 55–58;; M. Goodacre, The Case Against Q: Studies in Markan Priority and the Synoptic Problem (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2002); M. Goodacre y N. Perrin, eds., Questioning Q: A Multidimensional Critique (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004);;; P. M. Head, Christology and the Synoptic Problem: An Argument for Markan Priority (SNTSMS 94; Cambridge: Cambridge University Press, 1997); R. A. Horsley con J. A. Draper, Whoever Hears You Hears Me: Prophets, Performance, and Tradition in Q (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1999); J. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Filadelfia: Fortress, 1987); J. Kloppenborg Verbin, Excavating Q: The History and Setting of the Sayings Gospel (Mineápolis: Fortress, 2000) - existe edición castellana: Q. El Evangelio desconocido (Salamanca: Sígueme, 2005); H. Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (Filadelfia: Trinity Press International, 1990); D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle: Anh.: Zur weiteren Überlieferung zum Alten und Neuen Testament (WMANT 33; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969); T. W. Manson, The Sayings of Jesus: As Recorded in the Gospels According to St. Matthew and St. Luke, Arranged with Introduction and Commentary (Londres: SCM, 1949); N. Perrin, «Some Implications of Dispensing with Q», en Questioning Q: A Multidimensional Critique, ed. M. Goodacre y N. Perrin (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004) 165–73; R. A. Piper, Wisdom in the Q Tradition: The Aphoristic Teaching of Jesus (SNTSMS 61; Cambridge: Cambridge University Press, 1989); J. M. Robinson, «LOGOI SOPHON: On the Gattung of Q», en Trajectories Through Early Christianity, ed. J. M. Robinson y H. Koester (Filadelfia: Fortress, 1964) 71–113;; M. Sato, Q und Prophetie: Studien zur Gattungs- und Traditionsgeschichte der Quelle Q (WUNT 2/29; Tubinga: Mohr Siebeck, 1988); J. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte: Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas (WMANT 76; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1997); G. N. Stanton, «On the Christology of Q», en Christ and Spirit in the New Testament, ed. B. Lindars y S. S. Smalley (Cambridge: Cambridge University Press, 1973) 27–42; B. H. Streeter, The Four Gospels: A Study of Origins (Londres: Macmillan, 1924); H. E. Tödt, The Son of Man in the Synoptic Tradition, trad. D. M. Barton (Filadelfia: Westminster, 1965);; C. M. Tuckett,  «The Current State of the Synoptic Problem», en New Studies in the Synoptic Problem: Oxford Conference, April 2008; Essays in Honour of Christopher M. Tuckett, ed. P. Foster et al. (BETL 239; Lovaina: Peeters, 2011) 9–50. G. N. Stanton y N. Perrin