Daniel y la crítica: Respuestas a objeciones

 

Introducción

En este estudio examinamos las cuestiones históricas que han hecho de Daniel el centro de atención de los eruditos críticos desde el siglo XIX. Debido principalmente a las profecías predictivas extremadamente precisas contenidas en los últimos seis capítulos de Daniel, los eruditos lo consideran un libro clave en la discusión de la validez del Antiguo Testamento. Al igual que el libro de Isaías, las respuestas de los eruditos conservadores a estos problemas no siempre equivalen a ciertas pruebas. Por lo tanto, al evaluar y presentar esta evidencia, se debe hacerlo reconociendo que las posibles soluciones son sólo eso: potenciales.

La fecha de autoría

La fecha de autoría del libro de Daniel pasa a primer plano principalmente en relación con sus profecías altamente precisas en los capítulos 7-12. Estas profecías han llevado a los eruditos críticos a fechar el libro de Daniel mucho más tarde de lo que el libro mismo atestigua. Resumiendo la cuestión, el erudito del Antiguo Testamento Tremper Longman III dice que el problema surge porque “los primeros seis capítulos, si bien se presentan como narrativa histórica, están rodeados de cuestiones de precisión histórica, mientras que los segundos seis capítulos, que son profecía, son asombrosamente precisos y precisa hasta el siglo II a.C.”[1]

Un ejemplo de estas predicciones asombrosamente precisas se encuentra en Daniel 11:45, que predice que la muerte de Antíoco IV Epífanes ocurrió en Palestina durante un intento fallido de capturar Jerusalén. Antíoco no murió en Palestina sino en un intento fallido de conquistar Persia en el año 164 a.C. Para los eruditos críticos, esta discrepancia indica que Daniel debe haber sido escrito después de los eventos descritos en Daniel 10-11, pero antes de la muerte de Antíoco en 164 a.C. Por lo tanto, como señala el profesor de hebreo Andrew E. Steinmann, los críticos desde Porfirio, que escribió en el siglo III, han sostenido que Daniel fue escrito como si fuera una profecía predictiva, pero en realidad fue escrito durante la primera mitad del siglo II a.C. después de los supuestos eventos que profetizó acerca de Antíoco IV Epífanes.... Las profecías que intentaron profetizar acontecimientos posteriores al reinado de Antíoco (11:40-45) eran inexactas, lo que demuestra que no existe ninguna profecía predictiva divinamente revelada y también traicionan la verdadera identidad del autor: un judío en Palestina alrededor del año 165. ANTES DE CRISTO.[2]

Dado que, según los eruditos críticos, Daniel no puede ser profecía en ningún sentido tradicional, intentan explicar qué tipo de literatura es Daniel. El consenso general ha sido que Daniel fue compuesto como dos libros separados que los editores fusionaron. El primer libro, que consta de Daniel 1–6, contiene una serie de relatos de la corte sobre un héroe arquetípico. El erudito bíblico Ernest Lucas ofrece una visión general de la forma habitual de los cuentos cortesanos en el antiguo Cercano Oriente.

1. 1.     Los cuentos de conflictos judiciales se estructuran de la siguiente manera.
2. 2.     Los héroes se encuentran en un estado de prosperidad.
3. 3.     Los héroes están en peligro, normalmente debido a una conspiración.
4. 4.     Los héroes son condenados a muerte o prisión.
5. 5.     Los héroes son liberados, por diversos motivos.
6. 6.     Los héroes son restituidos a puestos de honor y, en algunos casos, ascendidos.[3]

El autor de estos cuentos, según un argumento, tenía la intención de “edificar a los lectores además de entretenerlos”.[4] En la presentación de Daniel como el héroe de las historias de Daniel 1–6, el erudito bíblico CL Seow encuentra evidencia de que fueron escritas como relatos legendarios. La principal línea de evidencia de apoyo que encuentra es que “los profetas del Antiguo Testamento típicamente son presentados por el nombre, profesión o lugar de origen de su padre, pero a Daniel simplemente se le llama 'Daniel', sin otros detalles personales sobre él, como si el lector original habría sabido quién era”.[5] Los lectores entenderían cómo Daniel funciona como un personaje común de la literatura de sabiduría antigua. Seow señala ejemplos tanto bíblicos como no bíblicos del personaje Daniel como evidencia de esto.

El libro de Ezequiel, una obra de principios del siglo VI a. C., menciona a Daniel, junto con Noé y Job, como personas de justicia ejemplar (Ezequiel 14:14, 20). Al parecer, los oyentes de Ezequiel también conocían a Daniel como un modelo de sabiduría, porque, según se informa, el arrogante príncipe de Tiro se creía “más sabio que Daniel” (Ezequiel 28:3).... A Daniel, sin embargo, se le conoce por una historia de la antigua ciudad de Ugarit... sobre un hombre de antaño que confiaba en sus dioses y aparentemente era conocido por su rectitud y sabiduría. La tradición de Daniel cananeo adoraba a un dios llamado El (de ahí el nombre Daniel, explicado etimológicamente como “Mi juez es El”).[6]

Este punto de vista afirma que a esta colección de cuentos centrados en un héroe legendario, los editores agregaron un segundo libro que comprende Daniel 7-12. Este segundo libro registró una serie de visiones apocalípticas que declaraban el juicio de Dios sobre Antíoco IV Epífanes por su profanación del templo.

Si bien las hipótesis anteriores han sido generalmente aceptadas por los estudiosos críticos, Lucas señala dos problemas distintos con sus suposiciones:

A menudo se ha argumentado que las visiones del siglo II estaban vinculadas con las historias porque este vínculo habría mejorado la autoridad y aceptabilidad de las visiones. No está claro que este sea el caso. Primero... las historias habrían sido “anécdotas entretenidas sobre otro lugar y tiempo”, y es difícil ver que esto habría realzado la autoridad de las visiones. En segundo lugar, basándonos simplemente en las historias, no es obvio que Daniel hubiera sido una figura heroica suficiente para dar prestigio a las visiones.[7][8]

Sin embargo, basándose en las dificultades históricas percibidas y en una supuesta división dentro del libro, los eruditos críticos han seguido abogando por una datación de alrededor del 165 a.C. Es a estas dificultades percibidas a las que nos dirigimos ahora para demostrar que de ninguna manera prohíben una fecha de composición en el siglo VI a.C., que es la datación tradicional del libro de Daniel.

Respondiendo a los desafíos a la historicidad de Daniel

R. Daniel 1:1

Los eruditos críticos creen que el primer versículo de Daniel contiene uno de los errores históricos más flagrantes, ya que relata que durante el tercer año del reinado del rey Joacim Jerusalén fue sitiada por Nabucodonosor. Seow da tres razones por las que esta declaración mitiga la precisión histórica de Daniel:

1. 1.     Según otros pasajes de la Biblia, Nabucodonosor no comenzó a reinar oficialmente hasta el cuarto año del reinado de Joacim.
2. 2.     Aunque los registros babilónicos indican que Nabucodonosor dirigió varias expediciones a Palestina cuando era príncipe heredero, no se menciona ningún ataque a Jerusalén.
3. 3.     Todas las fuentes indican un asedio de Jerusalén en 597 a. C., durante el reinado no de Joacim sino de Joaquín y luego, nuevamente, en 586 a. C., mucho después de la muerte de Joacim.[9]

Las refutaciones a este argumento han seguido uno de dos caminos distintos. Tremper Longman III explica que la primera manera de armonizar el pasaje ha sido reconocer que Daniel 1:1 es históricamente exacto al verlo como anticipatorio:

Daniel 1:1 bien puede referirse a Nabucodonosor como rey en un sentido anticipado. Después de todo, poco después del informe de Daniel sobre el asedio de Jerusalén, la muerte de Nabopolasar llevaría a Nabucodonosor al trono. Nadie duda, basándose en los propios registros babilónicos, de la presencia de Nabucodonosor como príncipe heredero y comandante de campo de los ejércitos babilónicos contra Egipto en el área de Siria-Palestina en los años anteriores al 605 a.C.[10]

El segundo método de armonización ha sido comprender que Daniel 1:1 puede explicarse debido a dos métodos distintos de datación que se utilizaban en el antiguo Cercano Oriente. Longman nuevamente explica cómo las fechas del asedio de Nabucodonosor y el reinado de Joacim pueden conciliarse de esta manera:

También podemos armonizar los datos recordándonos a nosotros mismos. . . que había dos sistemas de datación vigentes en el mundo del antiguo Cercano Oriente, los cuales se pueden encontrar en el Antiguo Testamento. El pasaje anterior puede armonizarse suponiendo que Jeremías utilizó el método judío de cómputo cronológico que cuenta el primer año del reinado de un rey como el primer año, y que Daniel usó el sistema babilónico, que cuenta el primer año como un “año de ascensión”.[11]

Lucas proporciona algunos detalles adicionales para demostrar cómo tener en cuenta estos dos sistemas de datación diferentes resuelve la supuesta contradicción.

Según el método babilónico de contar los años de reinado, en su segundo año el rey habría gobernado durante parte de un año (su año de ascensión), un año completo (año 1 de su reinado) y parte de otro año (año 2). Según el uso hebreo, que contaba parte de un año como un año completo, se podría decir que habían transcurrido tres años (cf. 2 Reyes 18:9-10, donde un asedio que duró entre uno y dos años calendario, del cuarto al sexto año del reinado de Ezequías, se dice que tomó tres años).[12]

Lucas también aborda la afirmación de que el autor de Daniel combinó 2 Reyes 24:1 y 2 Crónicas 36:6 para crear Daniel 1:1.

A menudo se sugiere que Dan. 1:1–2 se basa exclusivamente en 2 Crón. 36:6–7 combinado con 2 Reyes. 24:1, y el autor de Daniel supone que los tres años de servidumbre de Joacim a Nabucodonosor fueron los primeros tres años de su reinado. . . después de lo cual se rebeló y fue castigado como se indica en 2 Crónicas. Esto parece poco probable, ya que Dan. 2:1 tiene a Daniel y sus amigos en Babilonia en el segundo año de Nabucodonosor. Además, el autor del libro en su forma final (quien probablemente fue el responsable de estos versículos) claramente conocía Jer. 25 (Dan. 9:2), en cuyo primer versículo el primer año de Nabucodonosor se equipara con el cuarto de Joacim. Parece más probable que el autor Dan. 1:1–2 conocía una versión de la misma tradición utilizada por el Cronista, que incluía la datación.[13]

El lenguaje de Daniel

Debido a que Daniel fue escrito tanto en hebreo como en arameo, y debido a que en los manuscritos aparecen palabras griegas y persas, las cuestiones lingüísticas también han sustentado el debate sobre la historicidad de Daniel. Consideramos cada debate por turno.

Primero, veamos la división de Daniel basada en que está escrito tanto en hebreo como en arameo. Daniel 1:1–2:4a está escrito en hebreo, pero repentinamente pasa al arameo en 2:4b. El texto continúa en arameo hasta el 7:28 y luego regresa repentinamente al hebreo durante el resto del libro. Los eruditos críticos generalmente han visto estos cambios repentinos en el lenguaje como evidencia de una redacción posterior del libro. CL Seow, por ejemplo, cree que el cambio de lenguaje es evidencia de una redacción en el siglo II a.C. por parte de una secta judía que pretendía utilizar los relatos de la corte de Daniel 1-6 para preservar la identidad nacional judía. La clave de su argumento es que el arameo de Daniel 2:4b–7:28 no parece ser consistente con el arameo del siglo VI. Él sostiene:

En general, el arameo de esta porción de Daniel parece ser tipológicamente más avanzado que el arameo de los siglos VI y V y posiblemente incluso que el arameo de los papiros de Samaria de la primera mitad del siglo IV, pero el arameo es más conservador. que los dialectos que datan del 200 a. C. en adelante.

Parece probable la existencia de una colección que comprenda las porciones arameas del libro, siendo Daniel 7 el último componente agregado a la colección.... A partir del [ capítulo 8 ] en adelante, las visiones están mucho más directamente relacionadas, no con las hazañas de judíos individuales en la dispersión, como en los capítulos 1-6 , sino con la supervivencia del pueblo judío y su fe frente a los más grandes. amenaza que enfrentarlos desde la destrucción de Jerusalén en el siglo VI.

Esta amenaza de pérdida de identidad nacional puede explicar el cambio lingüístico del arameo, todavía el idioma de las relaciones internacionales en aquellos días, al rejuvenecido idioma nacional del pueblo judío. Por lo tanto, el autor de la composición hebrea en 8:1–12:4 agregó los nuevos materiales a la antología aramea anterior (2:4b–7:28). Además, al principio se ha puesto una introducción en hebreo (1:1–2:4a). Finalmente, a todo este trabajo, se añadió más tarde (probablemente en algún momento de la primavera de 163 a. C.) una posdata (12:5–13) para actualizar la revelación final en 10:1–12:4.[14]

De manera similar, el erudito del Antiguo Testamento John E. Goldingay sostiene que la división del libro en arameo y hebreo indica potencialmente que varios autores escribieron Daniel durante un período prolongado. Supone que los cuentos arameos “se refieren a la vida en la corte en la dispersión y se dirigen directamente a los judíos que ocupan puestos de liderazgo allí”, mientras que las visiones hebreas “presuponen una audiencia bastante diferente, en la Jerusalén del siglo II a. C.”.[15] Cuando se toman en conjunto, ambas secciones

manifiestan un punto de vista generalmente consistente, aunque esto no necesariamente sugiere una autoría común.... La diversidad de autorías podría ser una de las razones de la diversidad de idiomas; quizás los autores de escritura hebrea agregaron capítulos. 8,9 y 10-12 al quiasma arameo.... Aunque en su época uno podría haber esperado una introducción menos amigable con las potencias extranjeras... También pueden haber sido responsables del cap.1.[16]

Las respuestas conservadoras a estos argumentos han intentado demostrar que la división del lenguaje no corresponde necesariamente a una división en fechas de autoría, o que la división del lenguaje tiene como objetivo resaltar ciertos aspectos del texto. Ernest Lucas señala que las formas del arameo y del hebreo no necesariamente apuntan a fechas de los siglos IV y II que defienden los eruditos críticos. Señala que “el arameo usado en Daniel es el arameo oficial que se usó aproximadamente entre el 700 y el 200 a.C.”; además, sostiene, los estudios comparativos de papiros se basan en “la suposición implícita de que los desarrollos lingüísticos habrían ocurrido de manera uniforme en toda esta área”.[17] Además, las secciones hebreas tienen “más en común con el hebreo bíblico tardío de Esdras, Nehemías y Crónicas que con el hebreo exílico de Ezequiel”.[18] Sin embargo, esto no presupone automáticamente una fecha tardía para las secciones hebreas. El hebreo del siglo II a.C. sería el más cercano al de la comunidad de Qumrán, y “hay claras diferencias entre éste y el hebreo de Daniel; por ejemplo, en Qumrán hay un uso mucho mayor de formas pseudocohortativas y letras vocálicas”.[19] Cuando estas dos características se toman juntas, argumenta, “el carácter del hebreo y el arameo podría respaldar una fecha en el siglo V o IV para la forma escrita existente del libro, pero no exige una fecha en el siglo V o IV para la forma escrita existente del libro. fecha del siglo II”.[20]

La conclusión de Lucas no es reciente. Notas de cocina: El orden de las palabras del arameo de Daniel (y de Esdras) lo ubica directamente en un arameo imperial de pura sangre, y en sorprendente contraste con el verdadero arameo postimperial palestino de los siglos II y I a.C., como lo ilustran los Rollos del Mar Muerto.

Si se tiene en cuenta el uso atestiguado de los escribas en el Cercano Oriente bíblico (incluidos los cambios ortográficos y morfológicos, tanto oficiales como no oficiales), entonces no hay nada que decida la fecha de composición del arameo de Daniel sobre la base del arameo en cualquier lugar entre el Finales del siglo VI y II a.C. Algunos puntos apuntan a una fecha temprana (especialmente anterior al 300), no tardía.... En resumen, la fecha del libro de Daniel no puede decidirse únicamente por motivos lingüísticos.[21]

Steinmann ofrece un análisis similar de las porciones hebreas de Daniel: Dado nuestro estado fragmentario de conocimiento sobre la historia de los desarrollos lingüísticos en hebreo bíblico, el uso de evidencia lingüística para argumentar a favor de una fecha tardía del hebreo de Daniel no está justificado ya que la evidencia lingüística es, en el mejor de los casos, mixta. Lo máximo que se puede decir es que el hebreo de Daniel se parece mucho más al hebreo de otros libros exiliados reconocidos del Antiguo Testamento que al hebreo de los documentos de Qumrán, lo que hace poco probable que Daniel sea una composición de la era helenística, como sostienen los críticos más importantes.[22]

Steinmann también aborda la segunda respuesta a la evaluación crítica de la división lingüística de Daniel. Sostiene que la estructura de la división del lenguaje da como resultado dos quiasmas entrelazados (ver el cuadro a continuación tomado de Steinmann):[23]

Una introducción hebrea seguida de un quiasma arameo entrelazado con una introducción aramea y un quiasma hebreo. En lugar de indicar un largo proceso de acumulación y redacción de cuentos narrativos y visiones, los idiomas hebreo y arameo de las secciones fueron cuidadosamente elegidos para que sirvieran como una manera de unir dos géneros diferentes (narrativa y visión) en un solo libro. Por lo tanto, los dos idiomas y los dos géneros del libro no son un problema que surja de la historia de redacción del libro, sino un resultado deliberado de su cuidadosa composición.[24]

Dirijamos ahora nuestra atención a la cuestión de los préstamos persas y griegos en el texto de Daniel. Los estudios críticos se basan en gran medida en esta área en el análisis que SR Driver hace del libro de Daniel. A menudo se cita a Driver por su declaración: “El veredicto del lenguaje de Daniel es, por tanto, claro. Las palabras persas presuponen un período posterior a que el Imperio persa estuviera bien establecido: las palabras griegas exigen, las hebreas apoyan y las arameas permiten, una fecha posterior a la conquista de Palestina por Alejandro Magno (332 a. C.)”.[25]

Driver encontró en el texto de Daniel al menos quince préstamos persas que, según él, habrían sido ajenos al habla israelita y babilónica durante el período inmediatamente posterior al exilio:

Algunos de estos describen oficinas o instituciones que no se encuentran en ningún otro lugar, o sólo en Ezr. Neh. Est. [Esdras, Nehemías y Ester]; otros . . . se usan exactamente como en el arameo posterior, y son de un tipo que no serían tomados prestados por un pueblo de otro a menos que la relación entre ellos hubiera subsistido durante un tiempo considerable. El argumento es confirmado por el testimonio de las Inscripciones. Las numerosas tablillas de contratos que nos han llegado desde la época de Nabucodonosor y sus sucesores, y que representan el lenguaje cotidiano de la vida comercial, no muestran rastros de influencia persa: y si el idioma de Babilonia no estuvo influenciado por Persia, el de Sería mucho menos probable que Israel se viera tan influenciado.[26]

Además de los préstamos persas, tres palabras son claramente de origen griego. Estos aparecen en Daniel 3:5, 7, 10 y 15, en las listas de instrumentos musicales que deben tocarse cuando se rinde homenaje a la estatua de Nabucodonosor. Driver considera poco probable que estas tres palabras que describen instrumentos musicales pudieran haber llegado a un texto que supuestamente fue escrito en el momento que Daniel 1:1 establece como marco de tiempo para la obra.

Cualquiera que haya estudiado la historia griega sabe cuál era la condición del mundo griego en ese siglo y es consciente de que las artes y las invenciones de la vida civilizada llegaban entonces a Grecia desde el Este, no desde Grecia hacia el Este.... Se puede afirmar con seguridad que estas palabras no podrían haberse utilizado en el Libro de Daniel a menos que hubiera sido escrito después de la difusión de las influencias griegas en Asia a través de las conquistas de Alejandro Magno.[27]

Al igual que con el supuesto problema de las lenguas duales, los críticos que afirman que las palabras persas y griegas exigen una fecha de composición tardía exageran sus argumentos. Al analizar el arameo de Daniel, Kitchen llegó a la conclusión de que las palabras persas de Daniel apuntan hacia una fecha anterior y no posterior.

Las palabras persas en Daniel son específicamente palabras persas antiguas . Las divisiones reconocidas de la historia de la lengua persa dentro del iraní son: Antiguo hasta c. 300 a. C., observable en la mitad media durante c. 300 a.C. al 900 d.C., y Nuevo desde el 900 d.C. hasta la actualidad. Ahora bien, el hecho de que el elemento iraní en Daniel sea del persa antiguo y no del medio indica que el arameo de Daniel es en este sentido prehelenístico, no se basó en ningún persa posterior a la caída de ese imperio, ni en ninguna palabra del persa medio. y formas que podrían haber penetrado el arameo en la época arsácida (c. 250 a. C., ss.).[28]

Steinmann añade que la audiencia de Daniel inicialmente pudo haber sido aquellos judíos de la diáspora que vivían y servían en Babilonia bajo la nueva administración imperial persa. “Habrían comprendido fácilmente esas palabras persas, que recientemente se habían vuelto comunes en su entorno. Por lo tanto, la presencia de palabras persas en Daniel no presenta un argumento para una fecha de composición posterior al 560 a.C.”[29]

Los descubrimientos recientes de textos babilónicos también han eliminado gran parte del supuesto problema creado al demostrar que hubo influencia griega dentro de la región de Babilonia durante la época de Nabucodonosor. Alan R. Millard, profesor de hebreo y lenguas semíticas antiguas, señala:

Las palabras griegas del capítulo 3, que son todos nombres de instrumentos musicales, se volvieron más aceptables en el siglo VI con la publicación de listas de raciones entregadas a las personas retenidas en el palacio de Nabucodonosor. Además de Joaquín, rey de Judá, había otros pueblos del Levante y de Anatolia, entre ellos griegos. En textos legales se han encontrado algunos testimonios más de griegos que vivían e incluso poseían propiedades en Babilonia.[30]

La evidencia documental muestra cómo las palabras griegas podrían haberse incorporado al vocabulario de alguien que vivió durante el período del Imperio Babilónico y el temprano Imperio Persa. Después de revisar estas líneas de evidencia, Steinmann concluye:

Ni los préstamos persas ni griegos ofrecen ninguna prueba de que Daniel sea una composición tardía. Por sí mismos, tampoco proporcionan ninguna evidencia concluyente de que el libro sea una composición persa temprana. Lo mismo se aplica a las otras evidencias lingüísticas, tanto hebreas como arameas. Lo mejor que se puede decir acerca de la evidencia lingüística es que sugiere que Daniel no fue escrito antes del año 560 a.C. ni después del 300 a.C.[31]

La locura de Nabucodonosor

En 1956, JT Milik publicó un texto descubierto en Qumran. Etiquetada como 4QPrNab, se la conoce comúnmente como la Oración de Nabonido porque relata una oración del rey Nabonido cuando sufrió una enfermedad. La traducción del texto es la siguiente (con partes reconstruidas del texto faltante indicadas entre corchetes):

1. 1.     Las palabras de la oración que el rey Nabonido de [Babilonia], [el gran] rey oró [cuando fue herido]
2. 2.     con una enfermedad grave de la piel por decreto de Dios en Temán: [“Yo, Nabonido por una enfermedad grave]
3. 3.     fue herido durante siete años y cuando[en] Dios volvió su rostro hacia mí, fui sanado]
4. 4.     y mi pecado fue perdonado por él. Un adivino, un judío de los exiliados vino a mí y me dijo:]
5. 5.     'Escribe una declaración para dar honor y exaltación al nombre del Dios Altísimo.' Entonces escribí lo siguiente:]
6. 6.     'Fui herido con una grave enfermedad de la piel en Temán [por decreto del Dios Altísimo.]
7. 7.     Durante siete años había estado orando [ante] los dioses de plata y oro, [bronce, hierro,]
8. 8.     madera, piedra, barro porque [había pensado] que [eran] dioses”.[32]

Desde su publicación, los eruditos críticos han creído que esto es evidencia de que el relato de Daniel 4 sobre la locura de Nabucodonosor es una combinación de un escriba posterior de Nabucodonosor y Nabonido. El profesor del Antiguo Testamento tardío Norman W. Porteous admite:

De hecho, no hay ningún registro de que Nabucodonosor hubiera tenido permiso para ausentarse de sus deberes reales a causa de locura. Hay que considerar la posibilidad de que el relato del sueño de Nabucodonosor sea en realidad una reminiscencia de lo que se contó de Nabonido, el último rey babilónico, especialmente de su extraño retiro al oasis de Teima en un momento crítico para la suerte de su imperio.[33]

Matthias Henze, profesor de Biblia hebrea y judaísmo primitivo, está dispuesto a admitir que la supuesta correlación entre “la leyenda de la locura de Nabucodonosor y el material de Nabonido es meramente hipotética”.[34] Sin embargo, reconoce que para muchos eruditos, “la estancia de Nabónido en Teima proporciona la clave para resolver el enigma del enigmático exilio de Nabucodonosor en la narrativa bíblica: el relato bíblico se modeló sobre una base histórica concreta. incidente."[35]

Tanto Henze como Steinmann ven varios paralelismos directos entre ambos textos. En primer lugar, ambos son relatos en primera persona del rey que relatan una enfermedad. En segundo lugar, ambos sufren los efectos de la enfermedad durante siete años. En tercer lugar, ambos son atendidos por un adivino judío que afirma que deben alabar a Dios.[36]

Sin embargo, ambos estudiosos coinciden en que, si bien existen sorprendentes paralelismos, los desacuerdos entre los dos textos son igualmente sorprendentes. Henze señala que dentro del texto, “Los tres elementos más destacados que comparten ambas historias son el monarca babilónico, el vidente judío y la aflicción sufrida por el protagonista. En ninguno de estos casos los dos textos coinciden”.[37] Esto, junto con otras diferencias menores en los detalles, llevan a Henze a sugerir "que en ocasiones los estudiosos han visto dependencias donde hay paralelos y paralelos donde hay lagunas".[38] Su conclusión final es que “las discrepancias entre la Oración de Nabonido y el relato de la locura de Nabucodonosor son lo suficientemente significativas como para excluir la posibilidad de una relación literaria directa. Ninguno de los textos ha servido como Vorlage [modelo] del otro”.[39]

Steinmann se diferencia de Henze; él cree que existe una correlación entre los textos, pero una en la que la Oración de Nabonido se derivó del texto anterior de Daniel 4. Después de examinar una serie de similitudes textuales, proporciona el siguiente análisis del texto para respaldar su argumento:

4QPrNab ar contiene sólo unas setenta palabras, algunas de las cuales sólo se conservan parcialmente. Si se excluye el fragmento 4, cuyas líneas conservadas son demasiado cortas para permitir conclusiones sólidas, sólo quedan cincuenta y seis palabras. De ellos, los catorce discutidos anteriormente (que comprenden veinticinco del texto inteligible total) tienen paralelos sorprendentes con redacción similar y empleo temático en Daniel 2 5. Me resulta casi imposible negar que un texto debe depender de otro. Si bien la narrativa de la Oración de Nabonido es más paralela al relato de Daniel 4, la oración parece basarse en el lenguaje de un total de cuatro capítulos de Daniel. Esta es una fuerte evidencia de que la oración depende de Daniel; de hecho, que su autor tomó prestada activamente de Daniel.[40]

Por lo tanto, si bien puede haber alguna correlación entre la Oración de Nabonido y el relato de la locura de Nabucodonosor en Daniel 4, esa correlación no es lo suficientemente fuerte como para justificar la afirmación de que Daniel fue escrito imitando la Oración de Nabonido.

Belsasar

Dentro de la corriente de crítica histórica del libro de Daniel, una de las objeciones constantes a la historicidad del libro se centra en la existencia del rey Belsasar. Al principio no se había descubierto ninguna descripción de él como persona real fuera del texto bíblico. Esto llevó a la acusación de que el autor de Daniel no tenía una idea clara del linaje de reyes en Babilonia después de Nabucodonosor porque en realidad no había escrito durante ese período. Esta acusación fue repudiada a mediados del siglo XIX con el descubrimiento de inscripciones cuneiformes que mencionan explícitamente a Belsasar como vicerregente de Babilonia bajo su padre, Nabonido. Lucas ofrece un breve resumen de esta controversia y su resolución:

Durante muchos siglos, el “rey Belsasar” de Babilonia fue conocido sólo por las referencias a él en el libro de Daniel y una en Baruc 1:11, que claramente depende de Daniel en su referencia a “Nabucodonosor y su hijo Belsasar”. No se menciona en ninguna fuente clásica existente. Parecía que no había lugar para él entre los reyes de Babilonia, ya que se sabía que Nabonido era el rey en el momento en que Babilonia cayó en manos de Ciro. Esto generó algunas dudas sobre su existencia como personaje histórico. En 1854 se encontraron algunos cilindros con forma de barril con inscripciones en las esquinas del templo del dios lunar Sin en Ur. Registraron los trabajos de reparación que Nabonido había realizado en el templo y terminaron con una oración por Bēl šarrausur, hijo y heredero del rey (véase Gadd 1929: 34-36). Desde entonces, han salido a la luz un número considerable de referencias a él en fuentes cuneiformes.[41]

A la luz de esto, las discusiones más recientes sobre Belsasar no han girado en torno a su existencia sino a la declaración en Daniel 5:2 de que Nabucodonosor es el padre de Belsasar. Driver considera que estos son datos erróneos y, por lo tanto, una de las evidencias clave de que Daniel fue escrito mucho más tarde de lo que afirma el libro. En resumen, afirma: “Belsasar es representado como rey de Babilonia; y a lo largo del [capítulo] 5 (v. 2, 11, 13, 18, 22) se habla de Nabucodonosor como su padre. De hecho, Nabonido (Nabu-nahid) fue el último rey de Babilonia; era un usurpador no relacionado con Nabucodonosor, y se menciona a un tal Belsharuzur como su hijo”.[42]

Si bien Driver admite la posibilidad de que Nabonido se haya casado con un miembro de la familia de Nabucodonosor para fortalecer su posición como rey, sostiene que “los términos del [capítulo] 5, sin embargo, producen ciertamente la impresión de que, en opinión del escritor, Belsasar en realidad era Hijo [de Nabucodonosor]. Las presuposiciones históricas de Dan. 5 son inconsistentes con la evidencia de los monumentos contemporáneos”.[43]

Este argumento, aunque favorecido a principios del siglo XX, no ha mantenido su credibilidad entre los estudiosos críticos de hoy. CL Seow articula la posición que sostiene actualmente la mayoría de los académicos críticos y conservadores:

Belsasar no podría haber sido el hijo literal de Nabucodonosor. Hay que tener en cuenta que en las lenguas semíticas “padre” no se limita al padre biológico o incluso al adoptivo. El término puede usarse simplemente para referirse a un antepasado o un progenitor. Por eso a Jabal se le llama “padre” de todos los que viven en tiendas y tienen ganado, y a Jubal se le considera el “padre” de todos los que tocan instrumentos musicales (Génesis 4:20-21).... Del mismo modo, el término “hijo” se utiliza para referirse a un descendiente, un sucesor o simplemente un miembro de un grupo o clase.... Desde el punto de vista del narrador de Daniel 5, que reflexiona sobre el principio y el fin de la dinastía caldea, Nabucodonosor era en cierto sentido el padre y Belsasar era su hijo. Y ese lenguaje padre-hijo, de hecho, se reitera a lo largo del capítulo (Dan. 5:2, 11, 13, 18, 22). Quizás para el narrador, Nabucodonosor y Belsasar pertenecían a la misma familia de arrogantes opresores caldeos.[44]

Darío el Medo

La identidad de Darío el Medo se presenta como uno de los aspectos más desconcertantes del libro de Daniel, desafiando tanto a los eruditos críticos como a los conservadores. En particular, los eruditos han luchado por identificar quién es Darío el Medo porque, fuera de Daniel 6, no existe ningún registro que nombre a ninguna persona que gobernó en Babilonia después de la caída del Imperio Babilónico ante los persas hasta Darío I en 522 a.C., unos diecisiete años completos después de los acontecimientos de Daniel 6.

El académico William H. Shea describe el alcance del problema para los académicos conservadores:

La visión histórico-crítica estándar del libro de Daniel hace que el libro sea un pseudoepígrafe compuesto en Judea en el siglo II a.C. En apoyo de esta opinión se cita la idea de que el autor no estaba bien familiarizado con la historia babilónica y persa del siglo VI a.C., escenario en el que se sitúa el libro. Una característica destacada de esta teoría es que el autor suponía que había un reino mediano separado entre el gobierno de los babilonios y los persas. La evidencia de esto proviene en particular de la figura de Darío el Medo, quien es considerado gobernante del reino independiente de Media. Dado que no se conoce tal reino (y, por lo tanto, tampoco tal gobernante), se considera que el libro de Daniel carece de historicidad, producto de un autor tardío y geográficamente alejado. (Karité, DMHP, 235)

Lester R. Grabbe, historiador del judaísmo antiguo, ha escrito uno de los artículos más influyentes en la investigación reciente desde una perspectiva crítica sobre el personaje de Darío el Medo. “Desde hace algún tiempo, el consenso académico ha sido que 'Darío el Medo' es un personaje compuesto, creado por el autor de Daniel a partir de unos pocos recuerdos históricos establecidos en un marco estructurado teológicamente”.[45]

Grabbe cree que no es necesario ni probable que el autor de Daniel haya creado la persona de Darío el Medo mediante un malentendido o un conocimiento falso de personas históricas reales. Bastante,

todas las características de Darío el Medo son aquellas importantes para la representación esquemática requerida por el Libro de Daniel o aquellas que son sólo clichés heredados de la tradición popular sobre los persas. Darío el Medo podría haber sido creado por una persona con sólo un conocimiento común y trivial de las cosas persas, además de un conocimiento de la literatura profética del Antiguo Testamento.[46]

Los eruditos conservadores han respondido a este desafío presentando tres personajes históricos diferentes que, en diversos grados, coinciden con lo que se sabe por Daniel sobre Darío el Medo. Estas tres personas son el general de Ciro, Gubaru (o Gobryas), Gubaru de la Crónica de Nabonido y el propio Ciro. Consideramos a cada persona por turno.

Shea proporciona quizás el argumento más completo en los estudios recientes de que Darío el Medo es otro nombre para el general Gubaru de Ciro. El argumento de Shea se basa en gran medida en el uso de títulos aplicados a los reyes persas en los contratos y documentos judiciales babilónicos. La asignación de títulos a los reyes en los imperios neobabilónico y persa pasó por una serie de desarrollos: “(1) para los reyes neobabilónicos, 'rey de Babilonia'; (2) para los primeros reyes persas, "rey de Babilonia, rey de las Tierras"; y (3) para los reyes persas posteriores, "rey de las tierras".[47] Shea considera que este patrón es consistente en todos los registros existentes, excepto por una excepción notable: "de la evidencia de la tablilla del contrato se desprende claramente que Ciro no asumió el título de 'Rey de Babilonia' durante su ascenso al trono . año y la mayor parte de su primer año de gobierno allí”.[48]

Shea cree que la explicación más probable es que alguien más ostentó este título durante un período cercano a un año y gobernó en lugar de Ciro en Babilonia como corregente o virrey. Identifica al general Gubaru de Ciro como la persona que ocupaba este cargo basándose en su lectura de la Crónica de Nabonido. En general, los eruditos han entendido que la Crónica de Nabonido registra la captura de la ciudad de Babilonia por Gubaru, seguida de la muerte de Gubaru unas semanas después. Shea, sin embargo, cree que los marcadores gramaticales dentro de la Crónica apuntan a una fecha posterior a la que se suponía anteriormente. Estos marcadores gramaticales situarían la muerte de Gubaru no unas pocas semanas después de la captura de Babilonia sino más de un año después.[49] Shea encuentra en este período tiempo suficiente para que Gubaru sirva como rey de Babilonia, coincidiendo con los acontecimientos registrados en Daniel 6.

Si bien el argumento de Shea está bien presentado, ha sido rechazado tanto por eruditos críticos como conservadores a la luz de nuevas pruebas que identifican quién fue rey en Babilonia durante el primer año del reinado de Ciro. Dos tablillas, Ciro 16 (BM 75405) y CT 57, #345 (BM 55923), dan evidencia directa de que el rey de Babilonia durante el primer año del reinado de Ciro era Cambises, el hijo de Ciro. Grabbe señala correctamente: "Una vez que se reconoce que Gubaru no reinó y que el 'rey desconocido' es en realidad Cambises, el argumento de Shea simplemente se evapora".[50]

La segunda persona posible que coincide con Darío el Medo es el gobernador Gubaru, que es distinto del general Gubaru de Ciro. John C. Whitcomb propuso al gobernador Gubaru como posible candidato para la persona de Darío el Medo basándose en una serie de tablillas cuneiformes que lo enumeraban como un funcionario gubernamental de alto rango en la corte persa. Whitcomb cree que el general Gubaru murió apenas tres semanas después de capturar la ciudad de Babilonia y que Gubaru quien se menciona en documentos cuneiformes fechados en los años cuarto, sexto, séptimo y octavo de Ciro (535, 533, 532 y 531 a. C.), y en el año de ascenso y en los años segundo, tercero, cuarto y quinto de Cambises (530, 528, 526 y 525 a. C.) es la misma persona que el Gubaru

de la Crónica de Nabonido, Columna III, Línea 20, de quien se habla como el gobernador de Ciro que nombró gobernadores en Babilonia el 3 de Marcheswan (29 de octubre)., 539 a. C.).[51]

Identificar a Gubaru como gobernador de Babilonia el 29 de octubre de 539 a. C. ubicaría su gobierno sobre Babilonia dentro de los límites que Daniel 6 delinea para el gobierno de Darío el Medo. Esto lleva a Whitcomb a afirmar: "Creemos que esta identificación es la única que armoniza satisfactoriamente las diversas líneas de evidencia que se encuentran en el libro de Daniel y en los registros cuneiformes contemporáneos".[52]

Sin embargo, varios defectos en el argumento de Whitcomb surgen de su interpretación de los títulos y caracteres cuneiformes dentro de las tablillas a las que hace referencia. Por ejemplo, el cronograma que propone para que Gubaru sea gobernador de Babilonia no coincide con las fechas proporcionadas por los textos a los que hace referencia. Como señala Grabbe,

Al señalar al gobernador de Babilonia y a Ebir-nari en varios textos hasta (posiblemente) el comienzo del reinado de Darío, evidentemente ignora que este Gubaru no asumió el cargo hasta el cuarto año de Ciro, mucho después de las supuestas actividades del Darío el medo de Daniel.[53]

La tercera explicación, y quizás la más sencilla, es que Darío el Medo no es otro que el propio Ciro. DJ Wiseman propuso esta posición y ha sido adaptada por otros académicos en los años transcurridos. La propuesta de Wiseman se basa en una traducción alternativa de la conjunción waw en Daniel 6:28 como exegética en lugar de copulativa. Esta traducción traduciría Daniel 6:28 como “Y este Daniel prosperó en el reinado de Darío, es decir, en el reinado de Ciro el persa” en lugar de “en el reinado de Darío y el reinado de Ciro el persa”. Whitcomb proporciona evidencia de que esta construcción está dentro del ámbito de lo posible basándose en otros casos dentro del Antiguo Testamento, siendo el caso clave el de 1 Crónicas 5:26 en el que “el Dios de Israel despertó el espíritu de Pul rey de Asiria, que es decir, Tiglat-pileser rey de Asiria”.

Wiseman aumenta su argumento con varias líneas adicionales de evidencia que apuntan a que Darío es Ciro. En primer lugar, es muy posible que los babilonios se refirieran a Ciro como medo, ya que “en el año 550 a. C. Ciro se había apoderado de Media y la había unido a la federación 'persa'”.[54] Además, “cuando Nabonido en 546 a. C. declaró que el 'rey de los medos' acogía con agrado su propuesta de regreso del exilio, en ese momento no podía referirse a otro que a Ciro".[55] Segundo, Daniel 5:31 dice que Darío tenía unos sesenta y dos años de edad, lo que coincide con la edad de Ciro cuando conquistó Babilonia en 539–538 a.C. En tercer lugar, si bien Ciro era hijo de Cambises, la referencia en Daniel 9:1 a que Ciro era el “hijo de Asuero” en realidad puede referirse “a su abuelo medo, ya que 'Asuero' podría ser una interpretación hebrea del nombre medo (traducido al inglés como) Astyages. Alternativamente, 'Asuero' puede ser un antiguo título real aqueménida otorgado a uno de los antepasados de Ciro”.[56]

Lucas cree que el argumento de Wiseman no es definitivo, pero es completamente posible ya que “el waw explicativum está bien atestiguado en hebreo, arameo, ugarítico y acadio” y hay evidencia de que “Cyaxares (a quien [Jenofonte] equipara con el 'rey de los medos (mencionados en las inscripciones de Nabonido en Harran) le dieron a Ciro la corona de Media y también a su hija en matrimonio”.[57]

Conclusión

Nuestro estudio de las afirmaciones críticas sobre la historicidad del libro de Daniel ofrece una breve serie de posibles soluciones a las principales objeciones formuladas por los eruditos críticos. En algunos casos, las mejores soluciones posibles no son pruebas concretas que garanticen la validez del pensamiento evangélico conservador. Sin embargo, comprender que las afirmaciones de la erudición crítica no son tan concretas ni tan uniformes como las presentan los eruditos críticos debería ayudar mucho a alentar a los cristianos a que los supuestos problemas no son ni insuperables ni incontestables. Podemos presentar el caso de que efectivamente hay evidencia de que Daniel está firmemente arraigado en el medio histórico durante el cual se presenta como si hubiera sido escrito.

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[1] Longman, Tremper III, El comentario de la aplicación NVI: Daniel . Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1999. Pag. 22

[2] Steinmann, Andrew E. Concordia Comentario: Daniel . Saint Louis, MO: Editorial Concordia, 2008.

[3] Lucas, Ernesto. Comentario del Antiguo Testamento de Apolos: Daniel . Downers Grove, MI: InterVarsity Press, 2002. Pag. 26

[4] Lucas, Ernesto. Comentario del Antiguo Testamento de Apolos: Daniel . Downers Grove, MI: InterVarsity Press, 2002. Pag. 26

[5] Seow, CL Daniel . Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003. Pag. 3

[6] Seow, CL Daniel . Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003. Pag. 3-4

[7] Lucas, Ernesto. Comentario del Antiguo Testamento de Apolos: Daniel . Downers Grove, MI: InterVarsity Press, 2002.

[8] Una lectura conservadora de Daniel 1–6 podría, en cambio, notar que estos capítulos enfatizan la decidida integridad moral y el agudo heroísmo mental de Daniel. Además, cada historia señala con alabanza la revelación que Dios hace de sí mismo: ¡metafísica, epistemológica y éticamente! La humildad receptiva se convierte en la respuesta humana adecuada, incluso para los reyes extranjeros, al descubrimiento de la existencia de Dios, su verdad y su gobierno eterno y justo sobre la historia. En Mimesis: la representación de la realidad en la literatura occidental, Erich Auerbach compara la forma en que se presentan los héroes homéricos y bíblicos. Al escribir sobre la ofrenda de Isaac por parte de Abraham, Auerbach declara que “hay un suspenso abrumador” y sirve para “indicar pensamientos que no se expresan”. Así es como el texto dirige y concentra la atención del lector, no para entretener sino para servir a una afirmación de verdad: presentar “el único mundo real” y darle “el lugar debido dentro de su marco” a la historia de toda la humanidad. . . . Las historias de las Escrituras no buscan nuestro favor, como las de Homero, no nos halagan para agradarnos y encantarnos; buscan someternos, y si nos negamos a ser sometidos, somos rebeldes”. (Auerbach, M, 11, 14-15) Virginia Stem Owens cita a Auerbach y añade un resumen sucinto: Defiende la reticencia de los escritores bíblicos que dejan algunas cosas sin decir, produciendo “las lagunas que, dice Auerbach, 'tienen como objetivo superar nuestras realidad.' . . . En lugar de explicar el mundo bíblico en nuestros términos, debemos "adaptar nuestra propia vida a su mundo" y permitirnos "ser elementos en su estructura de historia universal". Las brechas están destinadas a tragarnos”. (Owens, CJ, 48)

[9] Seow, CL Daniel . Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003. Pag. 21

[10] Longman, El comentario de la aplicación NVI: Daniel . Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1999. Pag. 43-44

[11] Longman, El comentario de la aplicación NVI: Daniel . Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1999. Pag. 44

[12] Lucas, Ernesto. Comentario del Antiguo Testamento de Apolos: Daniel . Downers Grove, MI: InterVarsity Press, 2002. Pag. 62

[13] Lucas, Ernesto. Comentario del Antiguo Testamento de Apolos: Daniel. Downers Grove, MI: InterVarsity Press, 2002. Pag. 52

[14] Seow, CL Daniel . Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003. Pag. 8-9

[15] John Goldingay, Comentario Bíblico Palabra: Daniel. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1996. Pag. 328

[16] John Goldingay, Comentario Bíblico Palabra: Daniel. Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1996. Pag. 327

[17] Lucas, Ernesto. Comentario del Antiguo Testamento de Apolos: Daniel. Downers Grove, MI: InterVarsity Press, 2002. Pag. 307

[18] Lucas, Ernesto. Comentario del Antiguo Testamento de Apolos: Daniel. Downers Grove, MI: InterVarsity Press, 2002. Pag.

[19] Lucas, Ernesto. Comentario del Antiguo Testamento de Apolos: Daniel. Downers Grove, MI: InterVarsity Press, 2002. Pag. 307

[20] Lucas, Ernesto. Comentario del Antiguo Testamento de Apolos: Daniel. Downers Grove, MI: InterVarsity Press, 2002. Pag. 308

[21] K.A Kitchen, “El arameo de Daniel”, en Notas sobre algunos problemas del libro de Daniel , editado por DJ Wiseman. Londres: The Tyndale Press, 1965. 78-79

[22] Steinmann, Andrew E. Concordia Comentario: Daniel . Saint Louis, MO: Editorial Concordia, 2008. Pag. 8

[23] Steinmann, Andrew E. Concordia Comentario: Daniel . Saint Louis, MO: Editorial Concordia, 2008. Pag. 22

[24] Steinmann, Andrew E. Concordia Comentario: Daniel . Saint Louis, MO: Editorial Concordia, 2008. Pag. 23

[25] Driver, SR Introducción a la literatura del Antiguo Testamento . Nueva York: Meridian, 1956. Pag. 508

[26] Driver, SR Introducción a la literatura del Antiguo Testamento . Nueva York: Meridian, 1956. Pag. 501

[27] Driver, SR Introducción a la literatura del Antiguo Testamento . Nueva York: Meridian, 1956. Pag. 502

[28] K.A Kitchen, “El arameo de Daniel”, en Notas sobre algunos problemas del libro de Daniel , editado por DJ Wiseman. Londres: The Tyndale Press, 1965. 43-44

[29] Steinmann, Andrew E. Concordia Comentario: Daniel . Saint Louis, MO: Editorial Concordia, 2008. Pag. 10

[30] Millard, Alan R. "Daniel en Babilonia: ¿un registro preciso?" en ¿ Importan los asuntos históricos para la fe? Una evaluación crítica de los enfoques modernos y posmodernos de las Escrituras , editado por James K. Hoffmeier y Dennis R. Magary. Wheaton: Cruce, 2012. Pag. 278-279

[31] Steinmann, Andrew E. Concordia Comentario: Daniel . Saint Louis, MO: Editorial Concordia, 2008. Pag. 10

[32] Steinmann, Andrew E. Concordia Comentario: Daniel . Saint Louis, MO: Editorial Concordia, 2008. Pag. 216

[33] Porteous, Norman W. Daniel: un comentario . Filadelfia, PA: The Westminster Press, 1965. Pag. 70

[34] Henze, Matías. La locura del rey Nabucodonosor: los orígenes del antiguo Cercano Oriente y la historia temprana de las interpretaciones de Daniel 4 . Boston: brillante, 1999. Pag. 64

[35] Henze, Matías. La locura del rey Nabucodonosor: los orígenes del antiguo Cercano Oriente y la historia temprana de las interpretaciones de Daniel 4 . Boston: brillante, 1999. Pag. 64

[36] Steinmann, Andrew E. Concordia Comentario: Daniel. Saint Louis, MO: Editorial Concordia, 2008. Pag. 217; Henze, Matías. La locura del rey Nabucodonosor: los orígenes del antiguo Cercano Oriente y la historia temprana de las interpretaciones de Daniel 4. Boston: brillante, 1999. Pag. 65-66

[37] Henze, Matías. La locura del rey Nabucodonosor: los orígenes del antiguo Cercano Oriente y la historia temprana de las interpretaciones de Daniel 4. Boston: brillante, 1999. Pag. 66

[38] Henze, Matías. La locura del rey Nabucodonosor: los orígenes del antiguo Cercano Oriente y la historia temprana de las interpretaciones de Daniel 4. Boston: brillante, 1999. Pag. 68

[39] Henze, Matías. La locura del rey Nabucodonosor: los orígenes del antiguo Cercano Oriente y la historia temprana de las interpretaciones de Daniel 4. Boston: brillante, 1999. Pag. 68

[40] Steinmann, Andrew E. Concordia Comentario: Daniel. Saint Louis, MO: Editorial Concordia, 2008. Pag. 225

[41] Lucas, Ernesto. Comentario del Antiguo Testamento de Apolos: Daniel . Downers Grove, MI: InterVarsity Press, 2002. Pag.206

[42] Driver, SR Introducción a la literatura del Antiguo Testamento . Nueva York: Meridian, 1956. Pag. 498

[43] Driver, SR Introducción a la literatura del Antiguo Testamento . Nueva York: Meridian, 1956. Pag. 499

[44] Seow, CL Daniel . Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003. Pag. 77

[45] Grabbe, Lester L. "Otra mirada a la Gestalt de 'Darío el Medo'". The Catholic Biblical Quarterly 50, no. 2 (abril de 1988): 198

[46] Grabbe, Lester L. "Otra mirada a la Gestalt de 'Darío el Medo'". The Catholic Biblical Quarterly 50, no. 2 (abril de 1988): 213

[47] Shea, William H. "Darío el Medo: una actualización". Estudios del Seminario de la Universidad Andrews 20, no. 3 (1982): 236

[48] Shea, William H. "Darío el Medo: una actualización". Estudios del Seminario de la Universidad Andrews 20, no. 3 (1982): 236

[49] Shea, William H. "Darío el Medo: una actualización". Estudios del Seminario de la Universidad Andrews 20, no. 3 (1982): 240-245

[50] Grabbe, Lester L. "Otra mirada a la Gestalt de 'Darío el Medo'". The Catholic Biblical Quarterly 50, no. 2 (abril de 1988): 204.

[51] Whitcomb, John C. Darío el Medo: La cronología histórica de Daniel . Phillipsburg, Nueva Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1959. Pag. 21

[52] Whitcomb, John C. Darío el Medo: La cronología histórica de Daniel . Phillipsburg, Nueva Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1959. Pag. 24

[53] Grabbe, Lester L. "Otra mirada a la Gestalt de 'Darío el Medo'". The Catholic Biblical Quarterly 50, no. 2 (abril de 1988): 206.

[54] Wiseman, DJ “Algunos problemas históricos en el libro de Daniel”, en Notas sobre algunos problemas históricos en el libro de Daniel , editado por DJ Wiseman, 9–18. Londres: Tyndale Press, 1965. Pag. 13

[55] Wiseman, DJ “Algunos problemas históricos en el libro de Daniel”, en Notas sobre algunos problemas históricos en el libro de Daniel , editado por DJ Wiseman, 9–18. Londres: Tyndale Press, 1965. Pag. 13

[56] Steinmann, Andrew E. Concordia Comentario: Daniel . Saint Louis, MO: Editorial Concordia, 2008. Pag. 294

[57] Lucas, Ernesto. Comentario del Antiguo Testamento de Apolos: Daniel . Downers Grove, MI: InterVarsity Press, 2002. Pag. 136