AUTORÍA DEL PENTATEUCO | Crítica del Pentateuco con Feliberto Vasquez

 

AUTORÍA DEL PENTATEUCO

Durante los dos últimos siglos, los intentos por identificar al autor del Pentateuco se han convertido en uno de los asuntos más complejos y provocadores de los estudios bíblicos. Para algunos, dudar de la arraigada tradición de la autoría mosaica es la más grande de las herejías. Para otros, apoyar la creencia de que Moisés escribió todo el Pentateuco, sin llegar a cuestionársela siquiera, es señal de un pensamiento acrítico y ciego. Antes de adentrarnos en este campo plagado de minas, y a modo de preludio, repasaremos brevemente y de forma algo selectiva la historia de la erudición bíblica por lo que se refiere a la composición del Pentateuco. Una vez identificadas las cuestiones principales relacionadas con el tema de la autoría, analizaremos tres líneas de evidencia.

1.     Historia reciente de los estudios sobre el Pentateuco

2.     Resumen de las cuestiones principales que se derivan del vistazo general a la erudición

3.     Fecha de la edición final

4.     Conclusión

1. Historia reciente de los estudios sobre el Pentateuco.

Antes de la Ilustración del siglo XVIII, los especialistas judíos y cristianos eran más o menos unánimes al afirmar la autoría mosaica del Pentateuco. El origen de los cinco primeros libros de la Biblia estaba claramente asociado con Moisés, quien, en consecuencia, era venerado como una de las figuras más destacadas de la historia del antiguo Israel. Mientras que algunos estudiosos, por ejemplo el escritor judío medieval Ibn Ezra (1092/93– 1167), eran conscientes de que el Pentateuco contenía material que parecía contradecir el concepto de autoría mosaica, la autoridad de la sinagoga y la iglesia sobre este asunto nunca fue seriamente cuestionada.

Todo esto fue cambiando gradualmente cuando las ideas intelectuales asociadas con la Ilustración elevaron la “razón humana” sobre la “revelación divina”. Aquellos que adoptaron este nuevo enfoque llegaron a desconfiar de otras autoridades, creyendo que el camino hacia la verdad debía pasar por la razón, la observación y la experimentación. En medio de este clima, algunos expertos comenzaron a expresar de manera más abierta sus reservas sobre las tradiciones y dogmas religiosos, a menudo en el contexto de la exploración de nuevos enfoques en otras áreas de la vida humana. El filósofo inglés Thomas Hobbes (1588–1679) personifica esta tendencia en su obra Leviatán, un extenso tratado sobre el gobierno humano en el que argumenta en contra del derecho divino de los reyes a gobernar a los demás.[1] Hobbes dedica varias páginas a diversos argumentos en contra de la autoría mosaica del Pentateuco.[2]

Si bien la Ilustración introdujo una nueva voluntad de cuestionar las ideas tradicionales, al principio no había muchas ganas de rechazar la autoría mosaica del Pentateuco. Sin embargo, sí se abrió la puerta para que se produjesen ulteriores desarrollos. En consecuencia, a comienzos del siglo XX surgió un nuevo consenso, apoyado por la mayoría de los principales expertos judíos y cristianos, que rechazaba la antigua tradición de que Moisés era el responsable de haber escrito el Pentateuco. Durante el último cuarto del siglo XVIII y todo el siglo XIX, varios especialistas experimentaron con la idea de que el Pentateuco mostraba signos de una autoría múltiple. En concreto, el uso de dos nombres divinos diferentes en Génesis (Elohim [Dios] y Yahvé [Señor]) llevó a algunos biblistas a sugerir que se habían combinado diversos documentos o bien numerosos fragmentos para formar el texto actual. En 1792, A. Geddes (1737– 1802) argumentó que los libros de Génesis a Josué habían sido compuestos durante el reinado de Salomón a partir de fuentes fragmentarias, algunas de las cuales favorecían el nombre Elohim y otras Yahvé. W. M. L. de Wette (1780–1849) abogó por un enfoque más radical en 1805, cuando sugirió que la composición del Deuteronomio debía vincularse directamente con las reformas religiosas llevadas a cabo por el rey Josías alrededor de 621 a.C. A partir de esa idea, de Wette propuso que las partes más antiguas del Pentateuco procedían del tiempo de David como muy pronto.

La datación del libro del Deuteronomio en el reinado de Josías se convirtió en parte integral de las posteriores teorías relativas a la composición del Pentateuco. Basándose en el concepto de diversos autores, muchos especialistas llegaron a opinar que el Pentateuco había sido compuesto a partir de cuatro documentos principales. Finalmente, la teoría evolucionó hasta llegar a mantener que estas cuatro fuentes—conocidas hoy en día con los términos Yahvista (J), Elohísta (E), Deuteronomista (D) y Sacerdotal (P)—se habían combinado para formar el Pentateuco. Aunque muchos especialistas contribuyeron al debate sobre la naturaleza de estos cuatro documentos fuente, J. Wellhausen (1844–1918) hizo más que la mayoría al darle forma y promover la idea de que estas fuentes debían datarse como sigue: J (c. 840 a.C.); E (c. 700 a.C.); D (c. 623 a.C.); P (c. 500–450 a.C.). A partir de estas fechas, la Hipótesis documentaria, como llegó a ser conocida, claramente situó el momento de la composición del Pentateuco mucho tiempo después de Moisés. El impacto de este nuevo enfoque fue tal que ya en 1890 todos, a excepción de los biblistas más conservadores, habían rechazado el concepto de la autoría mosaica. Tras haber establecido un marco para los futuros estudios sobre el Pentateuco (y el AT), los especialistas procedieron a investigar otras cuestiones afines. A comienzos del siglo XX H. Gunkel fue pionero en el estudio de las tradiciones orales que subyacían a los documentos fuente y planteó la posibilidad de que las tradiciones contenidas en J, E, D y P pudieran haber sido compuestas en algún momento anterior a su inclusión en estas fuentes. Una vez que la atención se había centrado en los orígenes de los documentos fuente, G. von Rad propuso que las tradiciones cúlticas ya existentes habían sido recopiladas y editadas por el Yahvista. Modificando ligeramente la Hipótesis documentaria, von Rad ubicó la actividad del Yahvista un siglo antes, en la época de David, argumentando que el Yahvista había sido un autor y teólogo de cierto talento.

A pesar de que se produjeron otros desarrollos, muchos especialistas aceptaron que el Yahvista, más que ningún otro, había establecido la forma básica del Pentateuco tal como lo conocemos. Si bien los biblistas en general aplaudieron la contribución del Yahvista, el papel del escritor sacerdotal, que era considerado el responsable de la edición final del Pentateuco, recibió una atención considerablemente menor y prácticamente ningún elogio.

Pese al amplio apoyo recibido, la Hipótesis documentaria nunca careció de detractores, aunque al principio éstos procedían mayoritariamente de las filas de los biblistas cristianos y judíos conservadores. No obstante, durante el último cuarto del siglo XX, una nueva generación de expertos comenzó a examinar de nuevo el proceso mediante el cual se había compuesto el Pentateuco. Entre los abogados más destacados de este nuevo enfoque se encuentran R. Rendtorff, J. Van Seters, J. Milgrom y N. Whybray.[3]

Influenciado por lo que consideró incompatibilidades irreconciliables entre la aproximación de la crítica de fuentes y la crítica de las formas, Rendtorff ha defendido enérgicamente que nunca existió un Yahvista. En una línea distinta, Van Seters ha redefinido la naturaleza del Yahvista, sosteniendo que era una figura del período exílico. Milgrom pertenece a un creciente grupo de especialistas que, si bien simpatizan en términos generales con la idea de la existencia de diversas fuentes, cuestionan la datación que hiciera Wellhausen; en concreto, propone que P debe fecharse antes de D. Por su parte, Whybray, rechazando los criterios por los que se distinguen los distintos documentos fuente, se muestra partidario de situar la composición del Pentateuco en el período exílico o postexílico. Aunque todavía hay defensores de la Hipótesis documentaria (e.g., Nicholson), existe la creciente inquietud de que no consigue aportar la mejor explicación posible para la composición Pentateuco. Como ha comentado recientemente Whybray: “En el momento actual no existe ningún tipo de consenso sobre cuándo, por qué, cómo y a través de quién alcanzó su forma actual el Pentateuco, y las opiniones sobre las fechas de composición de sus diversas partes difieren en más de quinientos años”.[4]

2. Resumen de las cuestiones principales que se derivan del vistazo general a la erudición.

Aunque los biblistas están profundamente divididos en cuanto a cómo se compuso el Pentateuco, existe un amplio acuerdo en que el Pentateuco, en su forma actual, es una trabajo editado y no una obra literaria que fue escrita ab initio por un individuo. Son varios los factores que indican de manera contundente que el Pentateuco se creó a través de un proceso que implicó la edición de materiales ya existentes, con independencia de si el editor fue Moisés o alguna otra persona. Ocasionalmente, el propio Pentateuco hace referencia a la existencia de otros documentos que presumiblemente fueron escritos antes de que se compusiera la totalidad de la obra que abarca desde Génesis hasta Deuteronomio (e.g., Gn 5:1; Ex 17:14; 24:7; 34:27; Nm 21:14–15; 33:2; Dt 31:9, 22, 24).

Además, los especialistas se han esforzado por explicar la composición del Pentateuco recurriendo a diversos modelos: fragmentario, documentario, suplementario o una compleja combinación de estos. El aspecto fundamental de todos ellos es la idea de que se han unido diferentes tipos de materiales. Mientras que el enfoque fragmentario pone el acento en la naturaleza dispar de los materiales que se han editado y combinado, los enfoques documentario y suplementario recalcan el grado de unidad que se aprecia en gran parte del material. En Génesis, por ejemplo, la presencia de los encabezamientos tôlĕdôt (“Estas son las generaciones de…”; Gn 2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10, 27; 25:12, 19; 36:1, 9; 37:2) al inicio de las nuevas secciones que van apareciendo parece indicar que el editor del libro los ha utilizado para darle una estructura característica al libro. Durante ese proceso, es posible que el editor haya tomado algunos encabezamientos ya existentes que iban asociados a listas genealógicas (e.g., Gn 5:1). Dado que el contenido del Génesis abarca un largo período de tiempo y que consiste en diferentes tipos de escritos (e.g., listas genealógicas; breves episodios narrativos [e.g., el incidente de la torre de Babel]; relatos más largos [e.g., la historia de José]), parece lo más razonable asumir que una sola persona no fue la responsable de componerlo todo. Parece que este sería también el caso por lo que respecta a las distintas porciones poéticas que se encuentran en el Génesis (Gn 4:23–24; 9:25–27; 27:27–29, 39–40; 48:20; 49:2–27). Génesis 14 muestra unos rasgos peculiares que apuntan a la incorporación de un texto antiguo al relato de la vida de Abraham (e.g., el uso de notas explicativas para proporcionar los nombres actualizados de varios lugares), aunque esto también podría haber ocurrido en una etapa posterior en la transmisión de todo el Pentateuco. Cuando dejamos Génesis y pasamos al resto del Pentateuco, se hace todavía más evidente que se han unido distintos bloques de material, cada uno de ellos con sus rasgos distintivos, para formar el conjunto.

Todos estos factores apuntan en la dirección de un material preexistente que ha sido tomado y editado para formar el Pentateuco tal como lo conocemos. Esto es lo que mejor explica aquellas características dentro del Pentateuco que, por una parte, apuntan a la unidad global del argumento narrativo y, por otra, a la clara falta de homogeneidad en cuanto al contenido de los libros del Génesis al Deuteronomio. A la luz de estas características opuestas, lo mejor es entender el Pentateuco como un collage literario. Lo que se sigue debatiendo, sin embargo, es la naturaleza del proceso editorial, la identidad del responsable (o responsables) del mismo y su datación.

A lo largo de las últimas décadas del siglo XIX y durante la mayor parte del siglo XX, la Hipótesis documentaria ha sido la explicación dominante del proceso a través del cual se compuso el Pentateuco. No obstante, la historia de la crítica del Pentateuco demuestra que las soluciones aportadas por la Hipótesis documentaria para explicar este proceso se desarrollaron a lo largo de un extenso período de tiempo. Hoy día, muchos de los supuestos que fueron aceptados hacia finales del siglo XIX ya no se consideran válidos.[5]

Además, dado nuestro conocimiento actual y la falta de evidencias externas relevantes, existen serias dudas en cuanto a la capacidad de los especialistas para descubrir el proceso mediante el cual se compuso el Pentateuco. Mientras que los biblistas neotestamentarios apoyan de manera casi unánime la idea de que Mateo tuvo ante sí una copia del evangelio de Marcos, resulta altamente improbable que partiendo de Mateo los expertos pudieran descubrir, usando solamente la evidencia interna, un documento fuente idéntico a Marcos. A la luz de tales consideraciones, deberíamos preguntarnos seriamente si es posible que los eruditos contemporáneos recuperen con un mínimo de seguridad el proceso seguido en la composición del Pentateuco, particularmente cuando no hay disponible ningún otro texto relevante.[6]

Aceptando que el Pentateuco es un collage literario, la cuestión de la fecha de la edición final se hace todavía más compleja, ya que la edición abre la puerta a la posibilidad de que diferentes partes hayan sido compuestas durante un margen de tiempo muy amplio por autores distintos.

Antes de preguntarnos qué fecha debería asignarse a la composición del Pentateuco, haremos una serie de observaciones generales. En primer lugar, no es posible asignar una fecha de escritura a todas las partes individuales que componen el Pentateuco. Los especialistas difieren enormemente en las fechas que les atribuyen a las porciones concretas, y frecuentemente estas fechas tienden a ser relativas y no absolutas. En segundo lugar, incluso si fuera posible afirmar categóricamente que todos los pasajes del Pentateuco son premosaicos, esto no probaría, por sí solo, que Moisés fue el editor final. Si bien admitiría tal posibilidad, sería igualmente posible postular que otro editor, muy posterior a la época de Moisés, había sido el responsable de la forma actual del Pentateuco. Tercero, incluso si se pudiera demostrar que la fecha de la edición final fue tardía (e.g., exílica o post-exílica), esto no indica automáticamente que todo lo que contiene el Pentateuco deba fecharse también en el período exílico o post-exílico. Siempre es posible que las tradiciones que se remontan muchos siglos atrás se hayan reunido en una época posterior. Cuarto, debido al escaso alcance de las fuentes extrabíblicas procedentes de Palestina, nuestro conocimiento del período preexílico en el antiguo Israel es limitado, de tal manera que los especialistas discrepan mucho en su valoración del mismo. Mucho depende de la fiabilidad histórica que los eruditos le atribuyan al material bíblico relevante que se encuentra principalmente en los libros de Génesis a Reyes. Pero incluso si uno acepta que este material presenta una descripción exacta de este período, el cuadro dista mucho de ser exhaustivo, y existen muchas lagunas en nuestro conocimiento. Estas observaciones ponen de manifiesto la complejidad de las principales cuestiones que rodean la autoría del Pentateuco.

3. Fecha de la edición final.

Si el Pentateuco es un collage literario que se formó en mayor o menor medida mediante la inclusión de materiales dispares, ¿qué podemos descubrir acerca de la fecha final de su composición? Hay tres enfoques distintos que pueden ayudarnos a determinar la fecha de edición, aunque, tal como veremos, todos ellos presentan problemas. Primero, si podemos aislar y fechar las tradiciones más recientes preservadas en el Pentateuco, entonces podremos concluir que la edición final debe haberse producido con posterioridad a esa fecha. Segundo, descubriendo referencias concretas al Pentateuco en otros escritos podría ser posible fijar la fecha de su aparición. Tercero, si podemos establecer el propósito que subyace a la escritura del Pentateuco, esto podría llevarnos a la fecha en que se compuso.

3.1. Tradición más reciente. Huelga decir que la edición final del Pentateuco no puede ser anterior a la fecha de composición de la tradición más reciente que se preserva en los libros de Génesis a Deuteronomio. Sin embargo, esto nos lleva al complicado asunto de determinar la fecha concreta en que cada una de las tradiciones que componen el Pentateuco fue puesta por escrito. Puesto que el Pentateuco consiste en un gran número de tradiciones que representan una diversidad de géneros literarios, la tarea de datar cada una de esas tradiciones dista mucho de ser fácil. Lamentablemente, muchas de las tradiciones individuales preservadas en el Pentateuco carecen de criterios por los que se les pueda atribuir una fecha absoluta. Además, las opiniones pueden diferir de manera importante en cuanto a la fecha de una tradición en particular; puede ocurrir que distintos especialistas atribuyan el mismo pasaje a épocas bastante diferentes.

Los relatos del Génesis que se ocupan de Abraham y sus descendientes inmediatos incluyen muchos ejemplos de la complejidad que entraña el tratar de determinar la fecha de tradiciones individuales. Debido a la influencia de la Hipótesis documentaria, a finales del siglo XIX y entrando ya en el siglo XX, se sostuvo mayoritariamente que las historias sobre los patriarcas fueron inventados por escribas que vivieron en tiempos de la monarquía israelita. Este punto de vista, no obstante, fue posteriormente cuestionado a mediados del siglo XX por varios arqueólogos bíblicos, siendo el más destacado de ellos W. F. Albright, quienes consideraron que las tradiciones patriarcales reflejaban costumbres de principios del segundo milenio. Después, en el último cuarto del siglo XX, y debido principalmente a la influencia de T. L. Thompson y J. Van Seters, el péndulo comenzó a oscilar nuevamente a favor de la idea según la cual las historias sobre los patriarcas debían considerarse como creaciones literarias de mediados del primer milenio a.C., sin vínculo alguno con los inicios del segundo milenio a.C. Pese a que el enfoque general de Thompson y Van Seters no ha carecido de detractores,[7] algunas de sus críticas son válidas en cuanto a la forma en que se han utilizado los paralelos extrabíblicos para justificar la historicidad de las tradiciones patriarcales.

El problema de datar las tradiciones individuales se puede ilustrar usando el siguiente ejemplo basado en Génesis 23. En 1953 M. R. Lehmann sostuvo que el relato de la compra de la cueva de Hebrón por parte de Abraham denota un profundo conocimiento de las leyes y las costumbres hititas del segundo milenio a.C. Según Lehmann, el regateo entre Abraham y Efrón no sólo tenía que ver con la posesión de un pedazo de tierra, sino también con las obligaciones para con el rey que iban implícitas en la propiedad de la tierra. Abraham quería evitar estas obligaciones, pero Efrón tenía mucho interés en librarse de ellas. Basando su argumento en varios estatutos de un código legal hitita descubierto en Boghazköy, Asia Menor, Lehmann concluyó lo siguiente:

Así pues, hemos descubierto que Génesis 23 está impregnado de un profundo conocimiento de las complicadas sutilezas de las leyes y costumbres hititas, que se corresponden justamente con la época de Abraham y encajan con las características hititas del relato bíblico. Con la destrucción final de la capital hitita de Hattusas alrededor del 1200 a.C., estas leyes deben haber caído en el más absoluto olvido. Este es otro ejemplo en el que una fecha tardía debe rechazarse de plano. Nuestro estudio vuelve a confirmar una vez más la autenticidad del “material del trasfondo” del Antiguo Testamento, que lo convierte en una fuente tan valiosa para el estudio de todos los aspectos sociales, económicos y legales de los períodos históricos que presenta.[8]

Sin embargo, dada la sugerencia de Lehmann de que Abraham deseaba evitar prestar cualquier servicio feudal al rey hitita, resulta ciertamente extraño que no se haga referencia, ni directa ni indirectamente, al monarca.

Un enfoque muy distinto es el que ha propuesto G. M. Tucker, quien ha desarrollado la idea de que el relato de la compra de la cueva por parte de Abraham se parece, en lo formal, a un documento de diálogos neobabilonios usado en torno al 700–500 a.C. para la transferencia de propiedad u otras posesiones. “Las similitudes entre este tipo de contrato y Génesis 23 son llamativas, aunque el relato veterotestamentario conserva una descripción mucho más detallada de las negociaciones. El patrón del documento de diálogo aparece reflejado en la ‘oferta’ que presupuesta Efrón (v. 15), la aceptación de Abraham descrita en tercera persona (v. 16aα), la cláusula de pago (v. 16aβb), y la cláusula de transferencia (vv. 17–18), que incluye una descripción de la propiedad”.[9] Mientras que Thompson[10] y Van Seters[11] han adoptado la postura de Tucker de que los detalles legales que aparecen en Génesis 23 reflejan las costumbres neobabilonias mejor que otras, surgen varias dificultades. Primeramente, la sugerencia que hace Tucker de que un “documento de diálogo” subyace a Génesis 23 se limita únicamente a los versículos 15–18. En segundo lugar, existen evidencias de “documentos de diálogo” a principios del II milenio a.C.[12] Esto socava la propuesta de que los aspectos legales del relato son necesariamente tardíos.

R. Westbrook ha propuesto un enfoque alternativo a las características legales que se esbozan en Génesis 23, basado en lo que él denomina “una ficción legal de doble transferencia”. Westbrook observa que en las transacciones de tierras de Ugarit, “algunas adoptan la curiosa forma de una transacción tripartita en la que el rey no interviene únicamente como testigo, sino como un intermediario a través de cuyas manos la propiedad pasa de una parte a la otra”.[13] Transacciones parecidas se encuentran en documentos hititas de Boghazköy y en documentos elamitas fechados alrededor del 1600 a.C. Westbrook sugiere que la mejor manera de explicar el papel desempeñado por los hititas en la compra que hace Abraham de la cueva de Efrón es recurriendo a esta “doble transferencia” (cf. Gn 23:17, 20; 25:9–10). A la luz de este hecho, es posible que el relato de Génesis 23 refleje una práctica que ya existía mucho antes del desarrollo de los documentos de diálogo neobabilonios.

Tal como ilustra este ejemplo, es posible descubrir varias costumbres del antiguo Oriente Próximo que posiblemente sirvan como paralelos a los acontecimientos registrados en Génesis 23. Si bien los puntos de vista de Lehmann y Tucker resultan menos convincentes que el de Westbrook, podría ser que ninguna de las sugerencia anteriores fuera aplicable.

En vista de ello, deberíamos hacer algunas observaciones generales. Cualquier intento por asignarle una fecha a una tradición concreta se ve obstaculizada por la naturaleza limitada y esporádica de la evidencia disponible. Basándonos en los descubrimientos arqueológicos pasados y actuales no es posible reconstruir un cuadro continuo y detallado de la vida de cualquier sociedad del antiguo Oriente Próximo. Este es especialmente el caso de Israel/Palestina durante todo el II milenio y la primera mitad del I milenio a.C. Aunque se han desenterrado muchas evidencias arqueológicas, hablando en términos relativos éstas representan únicamente la punta del iceberg, y son muchas las lagunas que existen en nuestro conocimiento. Por esta razón, debido a la ausencia de materiales más apropiados, los especialistas a menudo se han visto forzados a comparar tradiciones bíblicas con costumbres encontradas en Mesopotamia, a cientos de kilómetros de distancia. No sorprende, pues, que en ocasiones estos paralelos demuestren ser insatisfactorios.

Otro aspecto que viene a complicarlo aún más es el hecho de que las nuevas pruebas arqueológicas no salen a la luz de una manera uniforme. Puede ocurrir que un hallazgo casual aporte abundantes artefactos relacionados con un yacimiento concreto. Por otro lado, puede darse el caso de que la exploración sistemática de una parte de un yacimiento importante dé como resultado el descubrimiento de relativamente poca cosa. Como han venido reconociendo los arqueólogos desde hace mucho tiempo, la ausencia de pruebas no prueba la ausencia. Esto se convierte en un factor todavía mayor cuando se trata de principios del II milenio a.C. Además, necesitamos mantener unas expectativas realistas sobre la clase de evidencias que probablemente vayan a descubrirse transcurridos tres o cuatro mil años. ¿Es probable, por ejemplo, que alguna vez vayan a encontrarse documentos o artefactos extrabíblicos que documenten las vidas de gente seminómada como los patriarcas del Génesis? Además de lo dicho, siempre resulta peligroso dar por seguro que una determinada costumbre social se pueda datar en un estrecho período de tiempo muy definido. Ahora sabemos que la costumbre de que una esposa le entregue a su marido una esclava (véase Gn 16:1–4; 30:3–5, 9–10) se practicó durante un período de mil años, que van desde principios del II milenio a.C. a la mitad del I milenio a.C.

También hay que tener cuidado de no incurrir en la eiségesis del texto bíblico. Frecuentemente la descripción bíblica de una costumbre es excepcionalmente breve y está sujeta a diversas interpretaciones (e.g., tal como se ha comentado anteriormente con la compra de la cueva de Efrón por parte de Abraham). El peligro de “ver” una costumbre extrabíblica en el texto bíblico siempre está presente. El análisis de E. A. Spesier de los incidentes de la esposa-hermana en Génesis es una ejemplo de los peligros de tales enfoques.[14]

Todos estos factores hacen que la tarea de datar las tradiciones del Pentateuco, especialmente aquellas relacionadas con el libro del Génesis, resulte excepcionalmente difícil. Cuando los expertos difieren notablemente en la fecha estimada de una tradición en concreto, las razones para hacerlo son, a menudo, muy provisionales. Aunque está claro que se sale de los límites de este artículo la consideración de la fecha de cada una de las tradiciones que se encuentran en el Pentateuco, haremos una serie de observaciones generales apoyando la idea de que debería dársele mayor peso a la opinión de que las tradiciones del Pentateuco son más auténticas que creaciones ficticias posteriores, como han sostenido recientemente algunos especialistas (e.g., Mullen).

Con respecto al libro del Génesis, cabe destacar que diversas costumbres sociales y prácticas religiosas están en desacuerdo con lo que se desarrolló en la época de Moisés y con posterioridad a él. La libertad con la que los patriarcas construían altares en diversos lugares y ofrecían sacrificios (Gn 12:7–8; 13:4, 18; 22:9; 26:25; 33:20; 35:1, 3, 7) contrasta enormemente con las prácticas religiosas asociadas con el Yahvismo mosaico y su énfasis en el papel de los sacerdotes y la importancia de un santuario central.[15] Este contraste es aún mayor cuando pasamos al período postexílico.

Del mismo modo, existen varios ejemplos destacados de patriarcas que actuaron de una forma que hubiese resultado aborrecible para aquellos que vivían bajo la legislación y las costumbres asociadas al pacto sinaítico. Según Génesis 20:12, Abraham se casó con su hermanastra Sara, y sin embargo esta práctica está prohibida en Levítico 18:9, 11; 20:17; y Deuteronomio 27:22. Asimismo, mientras que Levítico 18:18 prohíbe que un hombre se case con dos hermanas, Jacob contrajo matrimonio con Lea y su hermana Raquel (Gn 29:15– 30).

El Pentateuco también contiene tradiciones que chocan extrañamente con actitudes posteriores. Por ejemplo, tal como señala Nicholson, el estatus de Esaú como primogénito en Génesis es poco probable que hubiera sido inventado por un escritor judío del período exílico o post-exílico.[16] Antes bien, hubiera sido motivo de especial vergüenza para los judíos que consideraban a los edomitas como archienemigos (e.g., Jr 49; Lm 4:22; Ez 25:12–13; 35:15; Abd). El mismo argumento podría aplicarse también a la prominencia que se le da a José en Génesis, frente al papel mucho menos importante que juega su hermano mayor Judá. Si esta última tradición fue creada por un escritor judío, resulta difícil imaginarse que le hubiera asignado el lugar más importante a José, a través del cual los efrateos, relacionados con el reino del norte, Israel, reclamaban el linaje real. Esto parecería indicar que las tradiciones relativas a Esaú y José se han preservado debido a su autenticidad, y no por su atractivo para los contemporáneos que vivían en la era exílica o postexílica. ¿Para qué inventar tradiciones que atribuyen una posición destacada a aquellos que más tarde serían vistos con cierto desdén?

Mientras que los comentarios anteriores se han centrado en el Génesis, A. P. Ross argumenta algo parecido en relación con las tradiciones sobre el tabernáculo. Si estas tradiciones fueron creadas en la época exílica o post-exílica, “nos encontraríamos ante el improbable escenario de que la nación que se encuentra en el exilio anhela regresar a su tierra pero en lugar de eso recibe instrucciones para construir un santuario portátil para el desierto”.[17]

Junto a la dificultad para explicar por qué debieron haberse inventado diversas tradiciones en el período exílico o post-exílico, otras características apuntan a la antigüedad de varios elementos del Pentateuco. Por ejemplo, el estudio de las secciones poéticas incrustadas en los libros del Génesis al Deuteronomio realizado por F. M. Cross y D. N. Freedman indica una fecha temprana para la composición de las mismas.[18] Dado que la poesía, en contraste con la narrativa, es menos probable que sea modificada por editores posteriores, la datación de estos materiales resulta altamente significativa. Rendsburg observa que en el Pentateuco, el pronombre personal hebreo hû’, que habitualmente denota la tercera persona del masculino “él”, de vez en cuando se refiere a la tercera persona del femenino “ella”.[19] Según Rendsburg, la mejor explicación para este fenómeno es que refleja un rasgo lingüístico antiguo.[20] Desde una perspectiva distinta, G. J. Wenham (1980) se fija en la ausencia de nombres propios en Génesis que se han formado utilizando el elemento teofórico del nombre divino YHWH. Esta evidencia apunta hacia una fecha de composición anterior al I milenio a.C., cuando se convirtió en algo muy común que los nombres propios incorporaran elementos de YHWH.

Frente a estos indicadores de material antiguo, también deberíamos notar existen varias características en el Pentateuco que indican una fecha de composición posterior a la época de Moisés. Por ejemplo, el uso del nombre Dan en Génesis 14:14 resulta anacrónico; de acuerdo con Jueces 18:29, la ciudad de Lais recibió la denominación de “Dan” después de que los israelitas entraran en la tierra de Canaán. Además, habría escrito Moisés sobre sí mismo: “Y aquel varón Moisés era muy manso, más que todos los hombres que había sobre la tierra” (Nm 12:3)?[21] Es significativo que algunos de los rasgos que se consideran como claramente post-mosaicos están en sintonía con la idea de que las tradiciones más antiguas fueron editadas en una fecha posterior.

3.2. Evidencia externa. Otra forma en que podemos tratar de fechar la composición del Pentateuco es encontrando referencias a él en otros documentos. Aunque a primera vista este enfoque puede parecer sencillo, surgen varias dificultades en relación con el Pentateuco.

El rango de materiales del que recoger la evidencia es limitado. A lo largo del período post-exílico debemos depender casi exclusivamente de los libros bíblicos de Josué a Reyes, junto a los escritos de los profetas preexílicos. Estos escritos aportan una imagen muy limitada de un período de la historia que abarca unos ochocientos años.[22]

La identificación de referencias a todo el Pentateuco en los documentos existentes más antiguos es complicada por el hecho de que parece que no se ha utilizado un único título para indicar los libros del Génesis al Deuteronomio. La designación “Pentateuco” (derivada del griego pentateuchos, “obra en cinco volúmenes”) comenzó a utilizarse aproximadamente en el siglo III D.C. Antes de esa época se emplearon diversas expresiones, que incluían a menudo uno (o ambos) de los términos Moisés y Torá (generalmente traducido como “Ley”, aunque “Instrucción” trasladaría mejor el sentido de la palabra hebrea en español). Así, en el prólogo de la traducción griega de Ben Sirá (Eclesiástico), escrito alrededor del 132 a.C., el autor se refiere a la triple división del AT utilizando las siguientes expresiones: “la ley, los profetas y los demás libros”; “la ley y los profetas, y de los demás libros recibidos de nuestros antepasados”; “la ley y los profetas, y en los otros libros” (DHH). Aquí está claro que se utiliza el término “ley” para denotar el Pentateuco.

Sin embargo, echando un vistazo a materiales anteriores se aprecia que el término “ley” se usa primero en un sentido más restringido. Según el libro del Deuteronomio, Moisés puso delante del pueblo “la ley”, un cuerpo de material que el narrador introduce en Deuteronomio 4:44 y que se extiende desde 5:1 hasta 26:19 (o posiblemente 30:20). Más adelante, Moisés dio una copia escrita de esta ley a los sacerdotes (Dt 31:9), instruyéndoles que la leyeran al pueblo de manera habitual (Dt 31:11). Entre tanto debían colocarla junto al arca de la alianza (Dt 31:26). Es interesante observar que dentro del “libro de la ley”, Moisés dio instrucciones de que el futuro rey debería hacerse una copia de “esta ley” de modo que se dejara guiar por su contenido (Dt 17:18–20). A este mismo “libro de la ley” se alude en Josué 1:7–8: “Solamente esfuérzate y sé muy valiente, para cuidar de hacer conforme a toda la ley que mi siervo Moisés te mandó; no te apartes de ella ni a diestra ni a siniestra, para que seas prosperado en todas las cosas que emprendas. Nunca se apartará de tu boca este libro de la ley, sino que de día y de noche meditarás en él, para que guardes y hagas conforme a todo lo que en él está escrito; porque entonces harás prosperar tu camino, y todo te saldrá bien” (RV60). A la luz de Deuteronomio, no hay duda de que, pese a que no siempre se aprecia, el libro de la ley mencionado al comienzo de Josué no es el Pentateuco tal como nosotros lo conocemos. Más bien, la expresión “libro de la ley” denota el contenido de Deuteronomio 5– 26 (o tal vez 5–30).

Desde este punto de partida, parece claro que las siguientes referencias al “libro de la ley de Moisés” (e.g., Jos 8:31; 23:6; 2 Re 14:6; Neh 8:1), “la ley de Moisés” (e.g., Jos 8:32; 1 Re 2:3; 2 Re 23:25; 2 Cr 23:18; 30:16; Esd 3:2; 7:6; Dn 9:11, 13), “el libro de Moisés” (e.g., 2 Cr 25:4; 35:12; Esd 6:18; Neh 13:1), el “libro de la ley” (e.g., 2 Re 22:8, 11; 2 Cr 17:9; cf. 2 Cr 34:14) y “la ley” (e.g., 2 Re 21:8; 2 Cr 25:4;) probablemente se refieran al material que ahora ha quedado preservado en Deuteronomio 5–26(30). En algunas ocasiones no cabe la menor duda de que lo que se tiene en mente es el texto de Deuteronomio 5–26. Citando Deuteronomio 24:16, el autor de 2 Re 14:6 (cf. 2 Cr 25:4) declara que Amasías (c. 800–783 a.C.) “no mató a los hijos de los que le dieron muerte, conforme a lo que está escrito en el libro de la ley de Moisés, donde El Señor mandó diciendo: No matarán a los padres por los hijos, ni a los hijos por los padres, sino que cada uno morirá por su propio pecado”. Aunque no aparece la cita, sin duda que Nehemías 13:1 alude a Deuteronomio 23:3, donde se afirma que los amonitas y los moabitas debían ser excluidos de la asamblea de Dios. En otras ocasiones la dependencia de Deuteronomio 5–26(30) es más difícil de probar. Por ejemplo parece que Josué 8:31, donde dice: “como está escrito en el libro de la ley de Moisés, un altar de piedras enteras sobre las cuales nadie alzó hierro” al principio está aludiendo a Éxodo 20:25. Sin embargo, en Éxodo 20 no se menciona el hierro. Por el contrario, Deuteronomio 27:5, que a su vez depende de Éxodo 20:25, específicamente utiliza el término “hierro”. Por tanto, podría ser que el autor de Josué 8:31 esté aludiendo a Deuteronomio 27:5.

Mientras que la evidencia veterotestamentaria más antigua sugiere firmemente que la designación “el libro de la ley de Moisés” y sus distintas variantes denotan únicamente el núcleo de los capítulos del Deuteronomio, en el período post-exílico se produce un desarrollo importante. En esta etapa, la designación “ley” viene a abarcar algo más que el material que se contiene en Deuteronomio 5–26(30). Así, por ejemplo, un sutil cambio en la redacción por parte del Cronista en 2 Crónicas 25:4 (compárese con 2 Re 14:6) sugiere que puede haber considerado el “libro de Moisés” como un subconjunto de “la ley”. Más significativo todavía, la referencia en Nehemías 8:13–14 a la “ley” escrita probablemente tenga que ver con Levítico 23:34–43, aunque H. G. M. Williamson comenta que al menos una característica depende de Deuteronomio 16:13–15.[23] Una observación similar puede aplicarse a Nehemías 10:34–36, que da por supuesto que se conoce Éxodo 13:13; 34:20; Números 18:15–18 y Deuteronomio 15:19–23. Resulta interesante notar que en estos dos últimos ejemplos, el nombre de Moisés no va asociado a la ley; la “ley del Señor” engloba la “ley de Moisés”, pero va más allá de ella e incluye materiales que aparecen en Éxodo y Levítico.

La evidencia examinada anteriormente no ofrece mucho apoyo a la idea de que el Pentateuco, tal como lo conocemos, existió en el período preexílico. Lo máximo que podemos concluir es que gran parte del libro del Deuteronomio existía en forma escrita. No obstante, incluso aquí debemos tener en cuenta el incidente registrado en 2 Reyes 22 relativo al descubrimiento por parte de Hilcías del “libro de la ley” durante el reinado de Josías. Si bien, tal como se ha dicho antes, muchos biblistas desde los tiempos de de Wette en adelante han tomado erróneamente este acontecimiento, en torno al 620 a.C., como fecha de composición del Deuteronomio, cabe extraer del relato una consecuencia distinta. La reacción de Josías ante el descubrimiento de este documento pone de manifiesto que los detallados contenidos de este “libro de la ley” deben haber resultado desconocidos en su mayoría a comienzos del último cuarto del siglo VII a.C. Esto indica que durante un período de tiempo no podía haberse leído. En efecto, aparte de breves referencias al “libro de la ley” en la época de David, Salomón (1 Re 2:3) y Amasías (2 Re 14:6), se le menciona poco antes del 620 a.C. (Otra breve referencia a la ley se encuentra en 2 Reyes 17:13, aunque no está claro que este sea el “libro de la ley”. El “libro de la ley de El Señor” también se menciona en 2 Cr 17:9 en relación con el reinado de Josafat [c. 873–849 a.C.].)

Apenas extraña, no obstante, que el conocimiento del “libro de la ley” se descuidara, si es que no se ocultó de forma deliberada, por parte de las monarquías de Judá e Israel. Como manifiesta el libro de Reyes, el contenido de Deuteronomio censura seriamente las prácticas de muchos reyes. Por tomar un solo ejemplo, el deseo de obtener riqueza de Salomón (1 Re 9:10–10:29), los caballos de Egipto (1 Re 10:28–29) y la multitud de esposas (1 Re 11:1–8) contrastan enormemente con el consejo dado en Deuteronomio 17:16–17. Habida cuenta de la espiral de decadencia moral que siguió al reinado Salomón, y que en última instancia llevó a la destrucción del templo de Jerusalén por los babilonios, apenas debería sorprendernos que las referencias concretas al “libro de la ley” sean escasas y breves.

Aunque esto es así, existen pruebas claras de que “libro de la ley” (i.e., Dt 5–26 [30]) fue compuesto bastante antes del tiempo de Josías. Esto lo vemos en los escritos asociados a los profetas. En particular, el libro de Oseas presupone que los contemporáneos del profeta conocían la “ley de Moisés” y aceptaban su autoridad. Como afirman F. I. Andersen y D. N. Freedman: “los discursos de Oseas están trufados de ideas deuteronomistas, de manera que se hace evidente que ya poseían autoridad en Israel”.[24] Oseas, sin embargo, no es el único profeta que se ha visto influenciado por las tradiciones legales que aparecen en el Pentateuco. Como dice Tucker al escribir sobre los profetas del siglo VIII a.C.: “La ley, en el sentido de una serie de expectativas de comportamiento investidas de autoridad y vinculantes, viene antes incluso que los profetas más tempranos”.[25] El estudio de Marshall sobre la datación de los materiales legales en el libro de la alianza (Ex 21–22) también apunta a una fecha anterior a la monarquía.

Aunque hay una clara ausencia de fuentes externas que confirmen la composición de todo el Pentateuco tal como lo conocemos antes del período post-exílico, la ausencia de evidencia hay que tratarla con cautela. Además, existe una cantidad considerable de evidencias que indican con claridad que muchas de las tradiciones que se encuentran en el Pentateuco ya eran conocidas en el período preexílico. En consecuencia, debemos preguntarnos si estas tradiciones son conocidas por un Pentateuco preexistente o si el Pentateuco fue compuesto más tarde sobre la base de tradiciones muy anteriores. Dado nuestro conocimiento actual, el peso de la evidencia probablemente favorezca esta última opción.

3.3. Propósito de la composición. ¿Qué fue lo que impulsó a reunir las diversas tradiciones que ahora componen el Pentateuco? Si se puede determinar el motivo podría resultar una guía útil para establecer la fecha de la edición final.

Al aproximarnos a esta cuestión es importante observar que los libros individuales del Pentateuco han sido unidos de dos maneras significativas. En primer lugar, existen conexiones específicas entre libros adyacentes. Por ejemplo, los versículos iniciales del Éxodo presuponen que el lector ya está familiarizado con los principales detalles de la historia de José en Génesis 37–50. Éxodo 13:19 se refiere a los comentarios anteriores de José en Génesis 50:25 relativos a que sus huesos sean sacados de Egipto. El relato del nombramiento de Aarón y sus hijos como sacerdotes en Levítico 8:1–36 presupone las instrucciones dadas en Éxodo 29:1–46. El comentario de Dios en Números 20:12 sobre la muerte de Moisés fuera de la Tierra prometida se cumple en Deuteronomio 34:1–8. Si bien estos y otros textos demuestran que los libros del Pentateuco, en su forma actual, son interdependientes, también deberíamos fijarnos en que esta característica se extiende más allá del Pentateuco, a los libros de Josué a Reyes. Así, los primeros versículos del libro de Josué presuponen que el lector está familiarizado con acontecimientos que se narran en el Deuteronomio.

En segundo lugar, los libros de Génesis a Deuteronomio están unidos mediante un argumento narrativo que tiene en su centro dos hilos conductores que tienen que ver con las promesas divinas de (1) tierra y (2) un libertador real. Aunque la primera de estas se suele asociar con el llamamiento de Abraham en Génesis 12:1–3, cuenta con importantes antecedentes en Génesis 1–11, donde se llama la atención sobre la especial pero problemática relación de la humanidad con el suelo o la tierra. La promesa de la tierra domina el argumento narrativo del Pentateuco, relacionando a los patriarcas del Génesis con la liberación de los israelitas de la esclavitud en Egipto y su prolongado viaje hacia la tierra de Canaán. Estrechamente relacionada con el tema de la tierra, la promesa de un libertador real se vincula en Génesis con el linaje singular que va desde Adán, a través de Set, hasta Noé y luego, vía Sem y sus descendientes, a Abraham, Isaac y Jacob. A través de esta descendencia familiar concreta la bendición de Dios será mediada finalmente a las naciones (e.g., Gn 12:3; 22:18). Si bien esta línea real que se anticipa se asocia inicialmente con José y su hijo Efraín, conduciendo directamente hasta Josué, descubrimos que en tiempos de Samuel Dios rechazó este linaje en favor de otro que desciende de Judá (Sal 78:59–72).[26]

Las promesas divinas de tierra y un libertador real siguen sin cumplirse al final de Deuteronomio, convirtiendo el Pentateuco en una “historia inacabada”. La ausencia de un relato de la ocupación israelita de la Tierra prometida llevó a muchos especialistas a pensar en un Hexateuco (Génesis a Josué). Un nuevo desarrollo tuvo lugar cuando M. Noth introdujo el concepto de un historiador deuteronomista, que habría compuesto los libros de Deuteronomio a Reyes en el período exílico. Centrándose en la unidad de estos últimos libros, Noth desestimó el concepto de un Pentateuco en favor de un Tetrateuco (Génesis a Números). Aunque la propuesta de Noth ha sido muy influyente, no está exenta de problemas[27], y no consigue explicar adecuadamente el por qué de la importante relación existente entre el Tetrateuco y la llamada Historia Deuteronomista.

El argumento narrativo de las promesas divinas de tierra y un libertador real entra en un clímax preliminar con el nombramiento de David como rey y su decisión de establecer a Jerusalén como la capital cúltica y política de la nación. Por fin, bajo David y Salomón, los israelitas llegan a poseer toda la tierra prometida a Abraham. Además, Dios le garantiza a David que su reino será establecido para siempre (2 Sm 7:11–16; cf. Ps 89:19–37). Sin embargo, tal como revela Reyes, la dinastía davídica fracasa en su misión de mediar la bendición divina a las naciones; más bien, a través de su desobediencia atrae la ira de Dios sobre sí misma y sobre la nación de Israel. Después de Salomón el reino se divide, y acaba siendo diezmado, primero el reino del norte (Israel) y después el reino del sur (Judá), por asirios y babilonios, respectivamente. Al finalizar Reyes, la promesa de una bendición internacional parece lejos de cumplirse.

A la luz del coherente argumento narrativo que va desde Génesis hasta Reyes, y que no puede romperse fácilmente ni al final de Números ni de Deuteronomio, lo mejor parece ser asumir que todo el material contenido en Génesis a Reyes fue recogido en cierto momento para formar la narración ampliada que componen estos libros. Dada la diversidad de materiales y estilos de presentación contenidos en Génesis a Reyes, está claro que se utilizaron tradiciones anteriores para componer este complejo collage literario.

Los libros de Génesis a Reyes probablemente recibieron su forma actual poco después del 561 a.C., la fecha en que Joaquín fue liberado de la cárcel (2 Re 25:27). Si bien el proceso por el que estos libros fueron compilados sigue estando rodeado de oscuridad, es probable que fueran escritos para dar esperanza a aquellos que se habían visto afectados por la destrucción de Jerusalén y del templo, la desaparición de la dinastía davídica, la deportación de muchos ciudadanos distinguidos de Judá a Babilonia y la huída de otros a Egipto. Los libros de Génesis a Reyes no sólo ofrecen una explicación de la incidencia de estos acontecimientos traumáticos centrándose en el fracaso de la nación por permanecer fiel a Yahvé (véase esp. Dt 28:15–68; 29:16–28), sino que también mantienen la esperanza de que Dios un día levantará a un descendiente de David a través del cual Dios bendecirá a todas las naciones de la tierra. Otros escritos, algunos de los cuales se originaron antes del exilio, destilan un optimismo similar (e.g., Is 9:1–7; 11:1–5; Jr 23:5–6; 30:8–9; Ez 17:22–24; 34:23–24; 37:24; Am 9:11–12).

4. Conclusión.

Puesto que el propio Pentateuco no ofrece una declaración clara en cuanto a quién es el responsable de crearlo, deberíamos tener un extremo cuidado antes de afirmar que su autor puede ser identificado con certeza. Aunque la antigua tradición de la autoría mosaica se basa en declaraciones inequívocas de que Moisés fue el responsable de escribir partes sustanciales del Pentateuco, el peso de la evidencia indica que Moisés probablemente no compuso el Pentateuco tal como lo tenemos ahora.[28] Esto no quiere decir que las afirmaciones del Pentateuco en relación con la actividad literaria de Moisés deban ser rechazadas. Al contrario, tales aseveraciones deberían respetarse y ser objeto de seria consideración, lo cual, desgraciadamente, no ocurre con mucha frecuencia.

Como ya hemos dicho, hay dos factores opuestos que vienen a complicar la tarea de intentar identificar al autor del Pentateuco. Como obra literaria, el Pentateuco presenta signos tanto de unidad como de desunión. La unidad de la composición en su conjunto, que incluye un argumento narrativo que combina materiales dispares, tiene que compensarse con el hecho de que los escritos del Pentateuco carecen de homogeneidad, ya que se han colocado diferentes estilos y tipos de escritura unos junto a otros. Estos factores indican que el Pentateuco se compuso a través de un proceso de edición que implicó juntar documentos ya existentes.

La tarea de determinar cuándo se emprendió esta labor editorial dista mucho de ser sencilla. Como ya hemos dicho, es posible que las tradiciones antiguas se reunieran en una fecha mucho más tardía, dejando abierta la posibilidad de que pudieran transcurrir muchos siglos entre la composición original de las tradiciones que aparecen en el Pentateuco y su incorporación en una sola obra. Aun reconociendo que cualquier conclusión que alcancemos debe estar basada en una cantidad limitada de pruebas, lo mejor parece ser concluir que el Pentateuco como conjunto literario, que se conectó con los libros de Josué a Reyes, finalmente cobró forma en el período exílico. Si bien las tradiciones contenidas en el Pentateuco está claro que existían antes de esa época y que evidentemente eran consideradas como antiguas y autoritativas por el editor final del Pentateuco, resulta excepcionalmente difícil demostrar que el Pentateuco en sí existía en su totalidad como unidad literaria antes del siglo VI a.C. Como hemos sugerido, puede ser que fueran los dramáticos acontecimientos que rodearon la caída de Jerusalén los que propiciaron la recopilación de las tradiciones que están ahora incrustadas no sólo en los libros de Génesis a Deuteronomio, sino de Génesis a Reyes.

Si ya existían o no partes sustanciales del Pentateuco como obras literarias antes de esta edición final es discutible. El testimonio de Reyes y los escritos proféticos indica que gran parte del Deuteronomio ya existía. Si se puede decir lo mismo, por ejemplo, del Génesis, es difícil de determinar; Wenham ha defendido recientemente que las características retóricas del Génesis apuntan a una fecha de composición en torno a los inicios de la monarquía.[29] Indudablemente el editor del Génesis parece haber sido consciente del establecimiento de la dinastía davídica, asociada a la descendencia de Peres, y el rechazo de la descendencia de Efraín (véase Sal 78:59–72).[30] Sin embargo, la compleja relación entre los linajes reales descendientes de José y Judá, que ya se prevé en Génesis 37– 50, difícilmente hubiera llevado a que se le diera prominencia a José en una época en la que David y Salomón trataban de establecer su reivindicación al trono de Israel. Una fecha de edición más tardía, bastante tiempo después de la división del imperio salomónico, y posiblemente después de la caída del reino del reino del norte (Israel), parece ofrecer la mejor ocasión para componer una obra que se le da mayor prominencia a José/Efraín que a Judá/Peres. El hecho de esto sucediera en un período tan tardío, cuando había poco que ganar en promover la causa de José/Efraín, sugiere que el editor de estas tradiciones se había comprometido a preservarlas de manera precisa.

Sugerir, aunque sea provisionalmente, que el Pentateuco alcanzó su forma actual mucho después de la época de Moisés puede parecerle a algunos lectores una manera de socavar su autoridad y cuestionar el concepto de inspiración divina. Sin embargo, no es este el caso. Una fecha de edición tardía no invalida automáticamente la autenticidad de las tradiciones contenidas en el Pentateuco, especialmente cuando, tal como hemos observado, se han utilizado documentos escritos anteriores en su composición. Además, como ocurre con muchos libros bíblicos (e.g., los Evangelios) que ofrecen una descripción selectiva de los acontecimientos, el Pentateuco ofrece la interpretación profética de una historia que abarca muchos siglos. De hecho, al unir los libros de Génesis a Reyes, el editor final de este material produjo una metanarrativa importante que aporta una perspectiva singular sobre la relación de Dios en su trato con la humanidad. Esta antigua metanarrativa no sólo relata los acontecimientos que han tenido lugar, sino que de una manera significativa ofrece una explicación fidedigna de los mismos. Además, como ha dicho M. Sternberg, el narrador de estos eventos aparece como omnisciente, sabiendo, por ejemplo, no sólo lo que están pensando diversos personajes de la historia sino, y esto es lo más importante, sabiendo lo que piensa Dios. Para Sternberg este conocimiento que muestra el narrador apunta a una inspiración divina.[31]

---

[1] T. Hobbes, Leviathan (Nueva York: Penguin, 1968) – trad. cast.: Del ciudadano y Leviatán (Madrid: Tecnos, 2005)

[2] T. Hobbes, Leviathan (Nueva York: Penguin, 1968) – trad. cast.: Del ciudadano y Leviatán (Madrid: Tecnos, 2005), pag. 417-418

[3] The Making of the Pentateuch: A Methodological Study (JSOTSup 53; Sheffield: JSOT, 1987) – trad. cast.: El Pentateuco. Estudio metodológico (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1995); para un tratamiento más completo de estos autores y otros más, véase G. J. Wenham, “Pondering the Pentateuch: The Search for a New Paradigm”, en The Face of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches, ed. D. W. Baker y B. T. Arnold (Grand Rapids, MI: Baker, 1999) 116–44 T. D. Alexander, From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch (2ª ed.; Grand Rapids, MI: Baker, 2002)

[4] R. N. Whybray, Introduction to the Pentateuch (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995). Pag. 12-13, G. J. Wenham, “Pondering the Pentateuch: The Search for a New Paradigm”, en The Face of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches, ed. D. W. Baker y B. T. Arnold (Grand Rapids, MI: Baker, 1999) 116–44;

[5] The Making of the Pentateuch: A Methodological Study (JSOTSup 53; Sheffield: JSOT, 1987) – trad. cast.: El Pentateuco. Estudio metodológico (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1995).

[6] T. D. Alexander, Abraham in the Negev: A SourceCritical Investigation of Genesis 20:1–22:19 (Carlisle: Paternoster, 1997).

[7] A. R. Millard y D. J. Wiseman, eds., Essays on the Patriarchal Narratives (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983); J. Van Seters, Abraham in Tradition and History (New Haven, CT: Yale University Press, 1975).

[8] M. R. Lehmann, “Abraham’s Purchase of Machpelah and Hittite Law”, BASOR 129 (1953) 15–18 cf. Kidner, 146

[9] G. M. Tucker “The Legal Background to Genesis 23”, JBL 85 (1966), pag. 82

[10] T. L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives (BZAW 133; Berlin: Walter de Gruyter, 1974). Pag. 295-296

[11] J. Van Seters, Abraham in Tradition and History (New Haven, CT: Yale University Press, 1975). Pag. 98-100

[12] M. Selman, “Comparative Customs and the Patriarchal Age”, en Essays on the Patriarchal Narratives, ed. A. R. Millard and D. J. Wiseman (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983) 117/124

[13] R. Westbrook, “Purchase of the Cave of Machpelah”, ILR 6 (1971), pag. 36

[14] E. A. Speiser, “The Wife-Sister Motif in the Patriarchal Narratives”, en Oriental and Biblical Studies, ed. J. J. Finkelstein y M. Greenberg (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1967) 62–88; S. Greengus, “Sisterhood Adoption at Nuzi and the ‘WifeSister’ in Genesis”, HUCA 46 (1975) 5–31

[15] R. W. L. Moberly, The Old Testament of the Old Testament: Patriarchal Narratives and Mosaic Yahwism (OBT; Mineápolis: Fortress, 1992); A. Pagolu, The Religion of the Patriarchs (JSOTSup 277; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).

[16] E. W. Nicholson, The Pentateuch in the Twentieth Century: The Legacy of Julius Wellhausen (Oxford: Clarendon, 1998), pag. 159-160

[17] A. P. Ross, Holiness to the Lord: A Guide to the Exposition of the Book of Leviticus (Grand Rapids, MI: Baker, 2002), pag. 35

[18] F. M. Cross y D. N. Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry (Biblical Resource; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997 [1975])

[19] G. A. Rendsburg, “A New Look at Pentateuchal HW’”, Bib 63 (1982) 351–69

[20] Ibid

[21] Para una lista más completa de tradiciones post-mosaicas, véase Crítica de fuentes §2.1.1; cf. G. C. Aalders, A Short Introduction to the Pentateuch (Chicago: InterVarsity Press, 1949), pag. 105-110

[22] Para una discusión de varios textos extrabíblicos importantes, véase E. Waaler, “A Revised Date for Pentateuchal Texts? Evidence from Ketef Hinnom”, TynBul 53 (2002) 29–55

[23] H. G. M. Williamson, Ezra, Nehemiah (WBC 16; Waco, TX: Word, 1985), pag. 294-295

[24] F. I. Andersen y D. N. Freedman, Hosea: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 24; Nueva York: Doubleday, 1980), pag. 75; compárese con W. Brueggemann, Tradition for Crisis: A Study in Hosea (Richmond, VA: John Knox, 1968), pag. 38-40

[25] G. M. Tucker, “The Law in the Eighth-Century Prophets”, en Canon, Theology, and Old Testament Interpretation: Essays in Honor of Brevard S. Childs, ed. G. M. Tucker, D. L. Petersen y R. R. Wilson (Filadelfia: Fortress, 1988), pag. 214

[26] T. D. Alexander, From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch (2ª ed.; Grand Rapids, MI: Baker, 2002). Pag. 101-128; compárese con P. R. Williamson, Abraham, Israel and the Nations: The Patriarchal Promise and Its Covenantal Development in Genesis (JSOTSup 315; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000).

[27] Véase J. G. McConville, Grace in the End (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994)

[28] Véase G. C. Aalders, A Short Introduction to the Pentateuch (Chicago: InterVarsity Press, 1949), pag. 105-158

[29] G. J. Wenham, Story as Torah: Reading the Old Testament Ethically (Old Testament Studies; Edimburgo: T & T Clark, 2000)

[30] T. D. Alexander, From Paradise to the Promised Land: An Introduction to the Pentateuch (2ª ed.; Grand Rapids, MI: Baker, 2002).

[31] M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1985), pag. 23-25

 

Bibliografía adicional: W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity (2ª ed.; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1946) – trad. cast.: De la edad de piedra al cristianismo (Santander: Sal Terrae, 1959); T. D. Alexander, Abraham in the Negev: A Source-Critical Investigation of Genesis 20:1–22:19 (Carlisle: Paternoster, 1997); R. E. Friedman, Who Wrote the Bible? (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1987) – trad. cast.: ¿Quién escribió la Biblia? (Barcelona: Martínez Roca, 1989); D. A. Garrett, Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the First Book of the Pentateuch (Grand Rapids, MI: Baker, 1991);; H. Gunkel, Genesis (Mercer Library of Biblical Studies; Macon, GA: Mercer University Press, 1997); M. R. Lehmann, “Abraham’s Purchase of Machpelah and Hittite Law”, BASOR 129 (1953) 15–18; V. P. Long, The Art of Biblical History (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994); J. W. Marshall, Israel and the Book of the Covenant: An Anthropological Approach to Biblical Law (SBLDS 140; Atlanta: Scholars Press, 1993); J. Milgrom, Leviticus 1– 16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3A; Nueva York: Doubleday, 1991); A. R. Millard, J. K. Hoffmeier y D. W. Baker, Faith, Tradition, and History: Old Testament Historiography in Its Near Eastern Context (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994); A. R. Millard y D. J. Wiseman, eds., Essays on the Patriarchal Narratives (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983);; E. T. Mullen, Ethnic Myths and Pentateuchal Foundations: A New Approach to the Formation of the Pentateuch (SemeiaSt; Atlanta: Scholars Press, 1997); M. Noth, The Deuteronomistic History (JSOTSup 15; Sheffield: JSOT, 1981); G. von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays (Nueva York: McGraw-Hill, 1966) – trad. cast.: Estudios sobre el Antiguo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1975); G. A. Rendsburg, The Redaction of Genesis (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1986); R. Rendtorff, The Problem of the Process of Transmission in the Pentateuch (JSOTSup 89; Sheffield: JSOT, 1990; M. Selman, “Comparative Customs and the Patriarchal Age”, en Essays on the Patriarchal Narratives, ed. A. R. Millard and D. J. Wiseman (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983) 93–138/91–139; T. L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narratives (BZAW 133; Berlin: Walter de Gruyter, 1974); G. M. Tucker, D. L. Petersen y R. R. Wilson, “The Legal Background to Genesis 23”, JBL 85 (1966) 77–84; J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel (Atlanta: Scholars Press, 1994 [1885]); G. J. Wenham, “The Religion of the Patriarchs”, en Essays on the Patriarchal Narratives, ed. A. R. Millard y D. J. Wiseman (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1983) 157–88/161– 95.